INTRODUCCIÓN
Comprender es un triste oficio. Expresarse libremente es un oficio con riesgos. San Agustín decía: "Quien reviste la lucidez, reviste la tristeza”. Yo di mis primeros pasos en un país en guerra, esto lo vuelve a uno vigilante. Pero la experiencia de la madurez la hice aquí, en México; con ella descubrí que algunos sólo creen en la cultura de la relación de fuerza. A ello agregamos, en estos últimos años, la estética de la ultranza que rige las relaciones entre los mexicanos.

Los romanos distinguían dos formas de barbarie: una barbarie dura, la ferocitas, encarnada por los pueblos destructores; y una blanda, la vanitas, que es la barbarie de la debilidad, de la decadencia, de la inconsistencia. Los mexicanos no hemos vivido suficientemente las palabras que utilizamos; muchos se dejan regir por un viejo resentimiento; la fascinación y la ira del pequeño frente al grande. La gente más peligrosa es aquella que rehace la historia, que desempolva los ritos para renovarlos, que puebla la historia con los muertos. No estoy segura de que las ideas y los ideales guíen al mundo, el azar o las circunstancias son agentes mucho más poderosos; aun la gripe puede ser un agente poderoso: en enero de 1789, debido a la enfermedad de un diputado monárquico, fue declarada la República francesa, por mayoría de votos de los republicanos.

Hoy, el paisaje mundial presenta una sola gran potencia. Podemos odiarla, pero también podemos sumar a nuestro rechazo la seguridad de que sólo unos Estados fuertes pueden impedir que se desaten comunitarismos e irredentismos destructores.

Para vivir juntos necesitamos principios políticos más o menos compartidos: esto se logró bajo la figura del Estado-nación. La eficacia de los Estados nacionales ha perdido hoy su visibilidad, por causa de la mundialización, y los fenómenos de retracción identitaria se multiplican como reacción contra ésta. El Estado moderno se define a partir de la presencia de una administración, así que no ataquemos tanto a las burocracias: no hay Estado sin burocracia. Luego viene el llamado “monopolio de la violencia legítima".

¿Cómo funciona un Estado? ¿Cómo funcionan sus ciudadanos? Cuando hablamos de estos asuntos sería útil imponer, como una obligación evidente, el principio de precaución. ¿A qué nivel se rompió la cadena de las responsabilidades en nuestro país? Tenemos que recordar elementos de la historia propia y ajena. En la época de los dogos de Venecia, ningún palo podía ser desplazado de la laguna sin la aprobación del magistrado de las aguas, bajo pena de un impuesto de cien ducados de oro o diez años de galera. Este poder exorbitante hacía del responsable de la laguna el número dos de la Serenísima, con los riesgos y peligros que esto significaba. Cuando los dogos anunciaban a los venecianos la nominación de un nuevo magistrado de las aguas, les daban el consejo siguiente: “Páguenle bien, pero si se equivoca, cuélguenlo”. La autoridad no es coerción, la civilización no es orden moral, una obligación que nos imponemos a nosotros mismos no es una violación de nuestro honor. Aquí tenemos dos conceptos complementarios, a la vez que contradictorios: la democracia puede pagarse el lujo de olvidarse del pasado, es una creación consensual exnihilo, pero la república no puede privarse de su propia historia.

El siglo XX no inventó ideas nuevas, retomó enteramente las del siglo XIX: el comunismo, el liberalismo, el socialismo, todos los grandes temas nacieron del choque de las revoluciones inglesa, americana y francesa; nos referimos a ellas aun cuando no vienen al caso. La humanidad debe reaprender a heredar. Pero, ¿cómo heredamos? No sólo acumulamos; el cerebro es un órgano de inhibición, de ahí su dignidad.

La existencia de partidos políticos y de elecciones no es suficiente para caracterizar una democracia. Hay países que poseen una importante población campesina que no puede adoptar ni aplicar una democracia de estilo occidental avanzado. Hoy, el principio democrático se está desencadenando hasta querer regentearlo todo. En la democracia, el pueblo no siempre tiene la razón, pero tampoco se puede tener la razón sólo contra el pueblo. El arte de argumentar se adquiere, es la mejor escuela de la democracia. Nuestro problema es que no argumentamos, estamos parados en los suburbios de la inteligencia. Frente a la indigencia del pensamiento en nuestro país, sólo presentamos desnudez y miseria. ¿Acaso la lógica es conciliable con la política? Quizá no hay hombres de Estado entre nosotros, quizá sólo hay pequeñas personas con pequeños cálculos a su altura, actores que no logran salir de sus papeles secundarios. Se acabó el Estado-padre, sólo quedan Estados-madres que no amenazan a nadie, sino que seducen y amamantan; un sistema de matriarcado en política, ejercido por hombres que se comportan como nanas, que han sido escogidos por sus capacidades lecheras, sus pechos simbólicos. La nana es la figura central del sistema mexicano. Nuestro paisaje nacional está poblado de Ofelias, parece no haber un solo Hamlet. Tampoco basta con nombrar las causas de un problema para que éste se resuelva; no basta con decir que la violencia encuentra su fuente en las injusticias sociales para que disminuya. Necesitamos que los culpables sean castigados, que el Estado dé prueba de su autoridad, pero, ¿de qué autoridad estamos hablando?, ¿de aquella que arresta, juzga y pone en la cárcel?, o ¿de aquella que enseña, educa y transmite un saber? Tuvimos una revolución: todas las revoluciones son funcionales, quieren reemplazar un equipo por otro, un orden por otro, pero la descendencia sólo ha dado enanos a partir de unos padres gigantes.

Este libro no sólo es un telescopio, es también un retrovisor. No debemos detestar ser considerados como dinosaurios, la especie es bastante rara como para ser respetada y protegida. Entre nosotros hay un peligro grave: la gente está buscando un déspota. La determinación del déspota inspira más seguridad que la libertad de los ciudadanos. El populismo habla a la parte visceral del pueblo, no inventa, parte de cosas reales. Frente a esto, sólo tenemos el discurso para asimilar el desastre. Todas las tristezas son soportables si hacemos de ellas un relato, pero ¿cómo construir un mito a partir de la indiferencia que destruye una esperanza, o a partir de un suspiro que desprecia y que desalienta un sueño? El tiempo no es propicio para el liberalismo integral. El liberalismo fue, en su origen, una idea de izquierda, una idea progresista defendida por David Hume y, ante todo, por Adam Smith, en Inglaterra; en Francia fue defendida por Montesquieu y por la mayoría de los enciclopedistas y fisiócratas. Toda sociedad capitalista funciona regularmente gracias a sectores sociales que no están animados por el espíritu de ganancia. Cuando el funcionario, el soldado, el magistrado, el cura, el artista, el sabio, son dominados por el espíritu de ganancia, la sociedad se colapsa y toda forma de economía se ve amenazada. Smith decía: “En el espíritu comercial, las inteligencias se encogen, la elevación del espíritu se vuelve imposible, se desprecia a la instrucción”. Es necesario impedir que el espíritu comercial, propio de la esfera mercantil, se extienda a los sectores no mercantiles, tales como la información, la educación, la justicia, la ciencia, el arte, la religión, etcétera. Debemos decir sí a la economía de mercado, y no a la sociedad de mercado. El mercado es un buen servidor y un mal amo. A la vez, tenemos que reforzar y modernizar al Estado y defender el servicio público. La urgencia no es forzosamente la de las reformas económicas, es la de la reforma ideológica.

Sin embargo, la época no se plantea cuestiones, sólo parece querer respuestas, y la espera del pueblo sigue oscilando entre los deseos irrazonables y la desilusión completa. La opinión pública no está obligada a la coherencia, es volátil, dominada por la emotividad, pero es inevitable; reina, no gobierna; es más temible seguirla que ignorarla. Hoy la opinión pública es hijastra de los medios de comunicación; éstos fabrican un cierto tipo de historia, pero no podemos observar la gran historia a través de los agujeros de las puertas que plantea la sola información. Hemos pasado de la Historia grande a las historias, luego a las anécdotas; estamos hoy en plenas fábulas: hemos pasado del sustantivo al adjetivo.

Podemos estar preparando dictaduras. Una dictadura no es sólo Stalin a la cabeza de un país; es en cada aldea, en cada familia, muchos pequeños "stalines". El sujeto ideal del reino totalitario es el hombre para quien la distinción entre realidad y ficción, entre verdadero falso, ya no existe. Debemos examinar la cuestión de la mentira entre nosotros. Ésta es nuestra situación.

Debemos decir sí a la lucha política, y no a la revisión de todas las herencias. La diferencia es esencial; es la que, según Montesquieu, separa al Estado de urgencia de la dictadura. En materia de reforma de las costumbres, la ley es impotente: si viene demasiado pronto, su aplicación es imposible; si viene demasiado tarde, es inútil.

Las evoluciones son rara vez unívocas, confundimos progreso técnico y progreso social. Vivimos cambios, pero los cambios no son forzosamente progresos. Es bueno saber oponerse a lo que cambia en mal; el cambio puede ser una decadencia. ¿Cómo casarse con el futuro cuando las fuerzas del cambio son contrarias a los valores que defendemos? Pero, ¿qué son los valores? Hay que conservar todo lo que es bueno y que podría ser reemplazado por algo menos bueno. Hay que conservar la cultura, la escuela, la ley, la república, preservar lo que es irreemplazable, no destruirlo todo. Lo que ocurre hoy, en nuestro país, no es ni bello ni bueno en muchos aspectos. Espero que este libro ayude a hacer surgir las fuerzas lúcidas.

Existen situaciones y épocas en las cuales el método consiste en sobrevivir. Existen, en este viejo país de cristianos, recursos inmensos de espontaneidad, de sensibilidad, de compasión; toda esta magnífica sabiduría acaba por formar una civilización. Está hecha de todo, de individuos que no tienen necesariamente ganas de vivir juntos, por ello necesitamos siempre de un acto de adhesión. Sufrimos de una confusión entre excelencia y visibilidad, debida al reino de los medios; sólo parece existir lo que es visible. El despotismo, aun el ilustrado, se caracteriza por el capricho y el espíritu cortesano que busca interpretaciones temerosas y cobardes de este capricho. Por ello, la democracia es buena.

Pero, ¿qué es la democracia? Ni siquiera manejamos bien la idea del voto. Pensar que únicamente vota por nosotros la gente que se encuentra sobre nuestro segmento político es absurdo. Cuando un hombre o un grupo crean una dinámica, pueden ser sostenidos, apoyados por gente que ayer estaba muy lejos de ellos; mañana pueden votar por ellos los que votaban por la izquierda o por la derecha, o los que se abstenían; todo depende de una cuestión: ¿les están dando esperanza? Es la concepción de la política la que está en juego hoy. Hay dos visiones opuestas una a la otra; algunos hombres creen, de buena fe, que una sociedad se gobierna por la cumbre: son los jacobinos; esta visión existía tanto en la izquierda como en la derecha. Originalmente viene de la izquierda, ocupa el centro del poder y se dirige a la sociedad. Pero existe otra visión: una sociedad sólo se mueve si los actores que la componen se sienten socios de las decisiones tomadas. El siglo XXI será el tiempo en que la sociedad se moverá desde abajo, porque cada quien quiere tener su parte de responsabilidad en la comunidad; por ello hay que darles esperanzas y razones. Si van a participar, más vale que lo hagan de la mejor manera posible.

La razón no basta; se necesita, para instaurar la paz en la sociedad de los hombres, una cualidad más flexible, menos rigurosa, que tiene que ver con la misma fuente, el mismo órgano, que sirve de sustento a la razón: esta cualidad es la astucia.
I
LA RAZÓN...
La invención de la razón
La historia de la racionalidad está hecha de crisis, revoluciones e interrupciones. Su tierra de origen es Grecia. Existen diferentes formas de racionalidad en el mundo, pero la historia de la razón es la historia de la importancia de la palabra, y el paso de la persuasión a la búsqueda de la verdad, utilizando la razón. Una filiación, fundada por Occidente, se impone: es la relación entre la observación, la experimentación y la teoría. Y todo esto implica rigor, referencias y demostración.

¿Cómo hacer pasar las ideas? La verdad no se impone sola. ¿Qué hacer para que las relaciones entre los hombres sean regidas por la razón? Esta preocupación nació de la necesidad de eficacia en el campo político, y acabó por ser la obligación de verificación experimental en el campo de la ciencia, utilizando el espíritu crítico como instrumento. Lo esencial de nuestra filosofía occidental estriba en esta progresión hacia la racionalidad. ¿Acaso la razón es inherente al pensamiento? No. La humanidad creó, en un momento de su historia, un género desconocido hasta entonces, que es el pensamiento racional. Se puede hablar de una "invención de la razón”. ¿Dónde y cuándo ocurrió? En la Grecia clásica que conoció, por razones contingentes, a unos hombres que inventaron este género original que no tenía equivalente.

Estamos en el siglo V a. C., Grecia se encuentra dividida en pequeñas ciudades; la más grande de ellas es Esparta. Estas ciudades tienen en común unos dioses, una cultura, una lengua, pero son rivales entre sí y se hacen la guerra, a pesar de la amenaza de la invasión bárbara. Además, poseen colonias que adquieren su independencia; la tradición ya no les basta, porque aquellas colonias no la comparten. Tampoco basta el argumento de autoridad: hay que convencer a las colonias para que acepten esta autoridad. Atenas inventa entonces la democracia, que se define esencialmente por la igualdad: todos los ciudadanos tienen el derecho de intervenir en los tribunales y de hablar en las asambleas. Hasta entonces, la palabra tenía poca importancia; en la ciudad democrática se instituye la importancia de la palabra.

Los bárbaros llegan dos veces seguidas, en los años 490 y 480 a. C., Atenas logra rechazarlos y su victoria hace crecer su importancia. La democracia ateniense se vuelve un modelo, y la importancia de la palabra gana en toda Grecia. La palabra es una techné, un saber aplicado, que se aprende. Para convencer, hay que saber hablar; esto dio nacimiento a una profesión: los institutores (maestros), capaces de enseñar a otros a hablar bien, a usar los argumentos y a convencer. Estos maestros se llaman sofistas. Para nosotros, el término tiene un sentido dudoso. Platón decía de ellos que eran "gente que tiene el acento del sur”. En todas partes se abren escuelas de elocuencia, que se vuelven escuelas de política. Todo esto ocurría en el siglo de Pericles, duró apenas treinta años y produjo una aceleración histórica inaudita. A los sofistas se oponían la tradición religiosa, Esquilo, la vieja concepción del mundo, los dioses omnipresentes. Entonces aparece un extraño personaje: Sócrates. Él era, a su modo, un sofista; no abría escuelas, pero su oficio consistía en hablar. Sócrates desarrolla una violenta crítica, a la vez, contra la tradición y contra la sofística. Recordemos el diálogo de Lisias y Nicias: dos estrategas atenienses están siendo interrogados por dos padres de familia, para saber si tenían que dar lecciones de arte militar a sus hijos. Lisias contesta: “No, esto se aprende sobre el terreno”; Nicias opina lo contrario. Entre un “sí” y un “no”, se necesita un tercer personaje: éste será Sócrates, a quien los padres de familia preguntan su opinión. Sócrates contesta que “una opinión es algo subjetivo que no tiene la más mínima importancia; necesito comprender por qué tú has dicho esto o aquello, por qué utilizaste tal ejemplo, por qué cambiaste de tono; antes de decir si hay o no hay que dar clases de arte militar a los niños, es necesario saber para qué sirven estas clases y qué es la virtud militar. Ustedes dan una opinión, no una respuesta convincente”. Sócrates acababa de inventar “el concepto”. Al final del diálogo no da una respuesta, y si bien dice que hay que saber lo que es la virtud militar, no dice que él lo sabe. Con estas actitudes puso a todo el mundo en contra suya, porque destruía sus certidumbres.

A la vez que los sofistas, Atenas produjo hombres políticos de gran clase. El punto de partida era la palabra; pero, para luchar contra la palabra mentirosa, no hay más que la palabra misma, a menos que se recurra a la violencia. Y esta palabra que nació de la democracia se da cuenta de los peligros de la democracia. Platón procede a la refutación sistemática de la democracia y muestra que no hay ninguna razón para que la mayoría tenga la razón. No porque se sepa hacer zapatos, se sabrá gobernar una ciudad. Platón se propone construir, con la sola ayuda de la palabra, un discurso que sería juez de todas las demás palabras; ¿cómo?, por medio de un juego de preguntas y respuestas. Así es como arma un dispositivo de argumentos con rigurosas etapas de desarrollo. Este arte del diálogo se llama dialéctica. La dialéctica se opone a la técnica retórica del sofista, distingue entre “persuasión" y “convicción", y busca crear certidumbres duraderas en el interlocutor. Es posible, con la ayuda de la sola palabra, lograr la adhesión de toda persona de buena fe. Los hechos no bastan. El hecho es siempre la experiencia singular de un individuo ante circunstancias singulares. Pero la razón tiene más exigencia. Los hechos pueden ser contradictorios y destruirse unos a otros, ¿qué hacer entonces ante la necesidad de tomar decisiones en común, a fin de salvaguardar la existencia colectiva? La palabra tiene sentido, suscita reacciones, representaciones, adhesiones o rechazos. El sentido es esencial en la palabra y en la suma de las palabras; aquí está la prueba de receptibilidad. El primer concepto mayor es el de universalidad.

La universalidad es el resultado de los acuerdos que resultan del diálogo. La estructura del diálogo es un admirable monumento pedagógico: se pregunta, se contesta, se verifica el sentido, se avanza lentamente, surgen oposiciones, el discurso se construye y el tema se agota; así es como se logra el acuerdo alrededor de una categoría mayor: la universalidad. Se trata de construir un discurso tan bien argumentado y verificado que cada quien está obligado a estar de acuerdo si tiene buena fe.

Ahí existen dos dimensiones, una teórica y otra práctica. La teórica corresponde a un discurso que provoca una aprobación; la práctica emite la exigencia de comportarse según este discurso. Esto consiste en lograr una armonía entre la manera de pensar y la manera de conducirse. El objetivo era formar a hombres de poder capaces de hacer cesar la guerra. Así es como se logró constituir una estructura mental propia de Grecia y, luego, de todo Occidente.

Existe aquel que utiliza la palabra de una manera únicamente pragmática, como si ésta fuera un martillo; no construye un discurso que requiere de la adhesión de los demás.

¿Qué hacer con él? Hay que oponer algo a este desprecio por el discurso, pero ¿cómo?; construyendo otra categoría y otro concepto: el de la Verdad.

El concepto de verdad nace muy tarde, porque había que ir más lejos que la aprobación. Esta doctrina de las ideas que se ha expandido por el mundo correspondía a la realidad y tenía un valor universal. Los griegos inventaron la razón, una manera de construir la reflexión que tuvo efectos considerables en la transformación de la humanidad, y sufrieron resistencias. En Las nubes, Aristófanes llamaba al pueblo de Atenas a incendiar el pensiario. Estas resistencias vinieron de la religión.

Platón constata que la democracia a menudo se equivoca cuando transforma la mayoría en universalidad; entonces, piensa en construir un discurso universal capaz de juzgar a todos los demás discursos y conductas. Ahí aparece el riesgo de un discurso totalitario. El riesgo opuesto será la libertad y la razón.

Entonces, la razón fue inventada en Grecia en el siglo v a. C; este invento fue formalizado por Platón, con el invento de la hipótesis de las Ideas. El discurso universal es un conjunto de enunciados coherentes, bien compuestos, legitimados en cada etapa de su desarrollo, que todo individuo de buena fe debe aceptar. El obstáculo estriba en la presencia de aquellos que no se interesan en este discurso y sólo toman la palabra como un medio para difundir información. El discurso no es vacío, sino que corresponde a una realidad: la de las ideas (la idea de triángulo, por ejemplo). Todo esto no tenía nada que ver con la afirmación religiosa de la existencia de otro mundo: el mundo de las ideas es una realidad esencial, estable; un triángulo no es una opinión.

Esta hipótesis fue combatida por Nietzsche; antes de él, Descartes había desarrollado las ideas de "claridad" y de “inteligibilidad". Así que el hombre posee un espíritu capaz de asir la esencia. Ésta se descubre por medio de la pedagogía, que enseña la dialéctica, y el arte del discurso.

La palabra teoría viene de theorein, que significa simplemente “ver”. ¿Qué?, la esencia, la idea que es inteligible. Éste es un aprendizaje que se constituyó por razones y causas políticas, en un mundo donde ya no hay dioses. Pero esta lucha jamás puede darse por terminada: hay que pelear por el triunfo de la razón.

El empirismo es la doctrina según la cual el conocimiento comienza obligatoriamente por la experiencia. Pero aquel que tuvo la experiencia debe formularla en un discurso bien construido y argumentado, si es que quiere convencer; y debe hablar de una manera unívoca. Entonces apareció la necesidad de reglamentar el discurso con una definición, un juicio y una demostración. Si el discurso formalizado convence es porque corresponde a la experiencia del otro, porque es claro y porque descubre lo que hay de permanente en este mundo. Ahí se introducen la noción del criterio de verificación y la actitud experimentalista.

La racionalidad que se inventó por razones y factores políticos dará más tarde nacimiento a la racionalidad técnica y científica. Ahí también, el pensamiento fue determinado por una realidad externa que se impuso a él. El Renacimiento vio el descubrimiento de América, el invento de la imprenta, la Reforma y el surgimiento de la física. En la segunda mitad del siglo XV y a lo largo del siglo XVI ocurren grandes mutaciones. Se manifiesta el interés por la materia, la realidad sensible, y se desarrolla la civilización urbana; la ciencia de lo real se vuelve explicativa, la realidad inteligible; y se perfecciona el instrumento matemático.

Descartes es el administrador de la revolución Copérnico-galileana. En un texto de 1628, escribe sus Reglas para la dirección del espíritu. En 1637 aparece El discurso del método. El texto, redactado en francés y no en latín como se acostumbraba en las obras de filosofía, se dirigía a la gente normal, no a los doctores. Descartes quiere convencer. La operación esencial consistía en mostrar que, si hay pensamiento, éste es capaz de abstraer, someter el mundo sensible al análisis, y volverlo inteligible. Descartes pensaba que el hombre podía ser amo y poseedor de la naturaleza. La posteridad mostró que este dominio soñado podía ser catastrófico, pero este principio servirá de hilo conductor a todos los pensadores de la Ilustración, permitirá el desarrollo científico y tecnológico, y estará en el origen de nuestras sociedades modernas.

La búsqueda de la racionalidad fue la misma desde los griegos hasta Descartes: se trataba de legitimar un discurso que todo hombre de buena fe podía aceptar. Había que demostrar lo que se afirmaba; aquí no hay revelación como en la religión, pero tampoco hay una experiencia aislada como en el empirismo. El modelo es, invariablemente, matemático: ésta es la disciplina más exacta, rigurosa e inteligible. La racionalidad nace del desafío de la ciudad griega; el desarrollo de la civilización actual es su resultado. Hoy hemos llegado a dudar de la razón y sus justificaciones. Nietzsche fue el hombre de la contestación radical, rechazaba la idea de verdad y cuestionaba la primacía de la racionalidad. El hecho es que el éxito de la racionalidad llevaba en él su propia crisis, porque la razón no puede dejar de cuestionarse a sí misma después de cuestionar al mundo. Platón creía en la mejoría del género, pero no se constata ninguna mejoría. ¿Acaso debemos considerar a la razón como mentirosa, elitista o escolar? No, sólo debemos reconocer que la razón no ha alcanzado aún la edad de la razón.

La razón no nació de la nada, de un deseo de sentirse inteligente, de la angustia metafísica o de la curiosidad científica. No; la razón nació de la necesidad política. Por eso, antes de empezar a definir al Estado, a la república, al civismo o a la democracia, tenemos que hablar de cómo se inventó la razón entre los hombres.
...Y LA ASTUCIA
Existe una forma de inteligencia que los griegos llamaban metis, y que cubría todas las artes de la cacería (las trampas) y de la pesca (las redes); es la inteligencia del tejedor, del carpintero, la maestría del navegante; es el sentido político, la malicia de Ulises, la del zorro, del pulpo; es también la retórica de los sofistas. Se trata de un cierto tipo de inteligencia práctica, que enfrenta obstáculos que hay que dominar, para ganar en los diferentes campos de la acción. De ella nacen todas las técnicas. La metis es una categoría mental, una astucia adaptada y eficiente. No hay tratados sobre ella, como hay tratados de lógica; no se manifiesta abiertamente, sino que aparece velada. Es una de las múltiples formas de la inteligencia y del pensamiento; compleja, previsora, sagaz, flexible, atenta, vigilante; tiene sentido de la oportunidad, es hábil y se nutre de la experiencia; se aplica a las realidades fugaces, desconcertantes, ambiguas, que no tienen una medida precisa o rigurosa.

Los profesionales de la inteligencia, que son los filósofos, trataron de ocultar su realidad: jamás la quisieron, porque era una forma de conocimiento exterior que no tenía que ver con la Verdad. El universo intelectual griego, contrariamente al chino o al hindú, supone una dicotomía radical: por un lado está lo inmutable, el saber recto, la ciencia, la filosofía; y por el otro, lo inestable, lo indefinido, la realidad. Por ello, los filósofos despreciaron a la metis. Ella cabía en la realidad cambiante; era móvil, curva, efectiva. En el Panteón griego, hay dioses con metis y dioses sin metis. Atenea era su hija, también parecía serlo el dios sumerio Enki, inventor de las técnicas y depositario de la astucia.

Metis es una divinidad femenina, hija del dios Océano y primera esposa de Zeus. Se encontraba embarazada de Atenea cuando su marido la devora. Metis figura en el origen del mundo como una divinidad primordial. Su concepto pone el acento sobre la eficacia práctica, el éxito en la acción, lo útil en la vida, la maestría de un oficio, las trampas guerreras. Homero habla de ella en La Ilíada (canto 23). ¿Cómo ganar cuando el contexto no es favorable a uno? Existe una oposición clara entre el empleo de la fuerza y el uso de la metis, más preciosa que la fuerza. Es el arma absoluta que confiere la supremacía; su horizonte es temporal; a la vez, tiende hacia el futuro. Y es un estado de premeditación y de vigilia. El hombre con metis está siempre dispuesto a saltar; es rápido, mas no impulsivo; espera que la ocasión se presente; no lo pueden sorprender: es previsor.

Metis es hija de la experiencia, se opone al alma versátil que sólo piensa en el presente y olvida pasado y futuro; también se opone a la pasión. Prevé; es, entonces, Prometeo, adversario de su gemelo Epimeteo. La metis es múltiple, su símbolo es Ulises, experto en trampas variables; es una techné, un arte que se aprende; es polimorfa, se adapta sin cesar a la sucesión de los eventos. La esposa de Zeus está dotada con el poder de la metamorfosis, se convierte sucesivamente en león, toro, mosca, pez, pájaro, llama, agua; premedita, engaña, ataca por sorpresa, tiene la forma de lo real, garantiza la victoria en los campos donde no hay reglas hechas y donde cada prueba exige descubrir una salida nueva. Metis usa del dolos, el engaño; es techné y mecané; se transforma en su contrario, es maestra en duplicidad; simula la impotencia o la irreflexión, disimula su realidad bajo apariencias que tranquilizan, da al más débil la manera de triunfar sobre el más fuerte, cambia las relaciones de fuerza. El animal con metis nunca duerme, sus cualidades son la agilidad, la rapidez, la movilidad; cuando Hermes va a cazar, se teje sandalias de viento. Otras de sus cualidades son la disimulación, el silencio, la inmovilidad. Y la vigilancia. Nunca duerme, como Zeus y como Hermes. La metis encuentra sus formas en la experiencia del mundo animal.

En Las leyes, Platón condena con violencia a la pesca y a la caza con trampas, porque estas técnicas desarrollan cualidades de malicia y de duplicidad contrarias a la "virtud" que la ciudad de las leyes exige de sus ciudadanos. El zorro y el pulpo son los modelos animales que encarnan a la metis. El zorro se hace una casa con varias puertas y se voltea sobre su espalda pretendiendo estar muerto para escapar a su depredador; el pulpo cambia de color, es nocturno y secreta noche con su propia tinta; no tiene ni cabeza, ni cola, ni atrás, ni adelante, y nada de manera oblicua; los griegos afirmaban que tiene sus ojos adelante y su boca atrás; el pulpo confunde, tiene tentáculos. Estas características, transpuestas a la realidad de los hombres, dan la inteligencia particular del político, capaz de adaptarse a categorías sociales diferentes y a circunstancias particulares. El hombre con metis no se confunde con el inconsistente o el inconstante, es amo de sí, y ésta es la diferencia entre el pulpo y el camaleón. El arte de hacer nudos, de ligar, de amarrar como el pulpo o el sofista, son artes de la metis. Ésta no tiene ni principio, ni fin, ni forma; es circular; sus cualidades intelectuales son la prudencia, la perspicacia, la prontitud que le sirve para oponerse a la fuerza bruta. Al término de una lucha que opone a Zeus y a Prometeo, Zeus triunfa creando a Pandora. Ésta es un dolos, una trampa; pero, sin ella, no habría triunfo posible. Cuando Platón dibuja el retrato de Eros, lo pinta como heredero de Metis, su abuela, por oposición a la sabiduría del filósofo.

El hombre con metis está en el mundo de las apariencias; su vocabulario lo asocia con las técnicas: tramar, tensar, tejer; es oblicuo, tortuoso, ambiguo, por oposición a lo derecho, lo directo, lo rígido, lo unívoco. Metis es la ingeniosidad del comerciante y del banquero, que hacen dinero “con nada”.

Hija de Tetis y de Océano, Metis se casa con Zeus cuando llega a su fin la guerra de los titanes, dirigidos por Cnosos, contra los olimpos, dirigidos por Zeus. El dios de los dioses devora a su esposa embarazada de su hija Atenea, según la ley de las generaciones divinas: la de Urano, la de Cronos y la de Zeus mismo.

Urano es el primer soberano del universo; Cronos toma su lugar con el apoyo de sus hermanos titanes. Luego Zeus toma el lugar de Cronos. Urano era el poder cósmico primordial, duplicación de Gaya, con quien tuvo a sus hijos, los titanes y los cíclopes. Cronos, el titán, sucede a Urano, y devora a sus hijos. El último de éstos, Zeus, escapa a su suerte gracias a la ayuda de su madre, Rea. Zeus se enfrenta a los titanes y los vence, pero sabe que el destino le impone ser derrocado por su propio hijo, como lo fueron su padre y su abuelo. Para impedirlo, Zeus devora a Metis y se vuelve metieta: Metis ya está dentro de él. Atenea, su hija, nace de su cabeza.

Zeus crea la estabilidad. Con Urano, sólo existía el desorden cósmico; con Zeus, nace el orden. Pero el monarca necesita una vigilancia sin falla, y debe asociar el tipo particular de inteligencia que representa la metis al edificio de su reino. Entonces negociará con el titán Prometeo, quien enseñó a los hombres cómo someter a los animales. Contra la voluntad de Zeus, Prometeo libera a los hombres de sus cadenas, crea a la primera mujer, Pandora, y libera a la diosa Atenea atrapada en la cabeza de su padre; es el aliado necesario de Zeus, a la vez que su adversario. Cronos había fundado la soberanía; el dolos introduce la supremacía, y el orden cósmico surge de la diferenciación y la jerarquía de unos sobre otros. No hay supremacía sin lucha, injusticia, traición, ruptura en la trama del mundo, a fin de permitir a las cosas tomar su forma. Esto inscribe en el ser, y para siempre, la presencia del mal. La culpa de Cronos no puede ser borrada, sólo puede ser pagada. El crimen se repite para castigar esta vez a quien lo cometió. Zeus no puede suprimir el mal; éste es parte del mundo: el mito es a la vez continuidad y ruptura.

Zeus une, en sí mismo, la mayor potencia y el más escrupuloso respeto del derecho; el poder y el reparto de los honores; la violencia y la persuasión; la guerra y el contrato. La segunda esposa de Zeus es Temis; no formula consejos, sino que pronuncia órdenes y prohibiciones. Metis aconsejaba; Temis marca las fronteras; Metis intervenía cuando el mundo estaba en movimiento y cuando el equilibrio de las fuerzas estaba roto, cuando había conflictos de sucesión, luchas de soberanía, combates y revueltas. Al casarse con Metis, Zeus buscaba los medios para promover un orden nuevo. Temis es la que confiere a las reglas, que acaba de dictar, el valor de un orden intangible. Zeus asimila a Metis y su dolie techné, su arte del engaño; luego, pasa de la movilidad a la estabilidad, porque la serie de las transformaciones no puede seguir indefinidamente; tiene que alcanzar un término.

Hipnos, el sueño, tiene como hermano gemelo a Tanatos, la muerte. El tema de la astucia toma una dimensión barroca, se relaciona con la victoria de los hombres sobre los animales. El papel de Metis es necesariamente subalterno, indispensable sin duda, mas no preponderante. Para la conciencia lingüística de los griegos, la palabra metis es de género femenino. Su génesis se presenta como un proceso de orden intelectual, prevé el futuro, luego, interviene en él, teje tela y eventos. En el campo semántico de metis están las palabras dolos, techné, mecané. Metis sabe más cosas que cualquier otro dios u hombre, pero este saber es arcaico; conoce todos los abismos, abre caminos donde aún no los hay, en el espacio virgen del mar y en el mundo de los navegantes. Metis engendra su propia noche para ocultarse, como el pulpo que se disimula. Atenea, madre de la humanidad, es su hija; vio a Deméter inventar el trigo, por lo que ella inventa el arado. Atenea representa la invención técnica y el artificio.

Hay muchos héroes con metis: entre los corintios están Sísifo, que cambia la forma y el color de los rebaños que roba; y Medea, la mujer experta en venenos. Ahí ocurre la domesticación del caballo, gracias a un objeto hecho por el herrero Hefaistos. El "freno” es una traba a la violencia, que enseña la moderación, y encadena la fuerza bruta. Atenea lleva los títulos de hippia (del caballo) y de chalinitis (del freno); y el freno es un evento preciso en la historia de las técnicas: controla al caballo, que es instrumento de guerra, valor económico, signo de prestigio social, marca de poder político; obra maestra del herrero, el freno es "la cultura”.

La obligación mayor del vivir juntos lleva a la preservación de la paz. No hay vida sin paz, por lo que no hay ni justicia ni libertad sin ella.
LA PAZ
El pensamiento sobre la guerra es brillante, mas no sobre la paz. Sobre la guerra tenemos ideas, precisiones; sobre la paz tenemos un pensamiento etéreo, vacío de conceptos reales. Los títulos que más se repiten en relación con la paz citan la palabra perpetua. No se trata, entonces, de la paz en sus momentos, sino de su permanencia.

Podemos distinguir tres niveles de pensamiento: 1) ¿cuál es la relación entre la guerra y la paz?, 2) ¿qué es la paz ideal?, y 3) ¿cómo se logra la paz por medio del derecho? La paz es el contrario lógico de la guerra, se le opone, pero ¿acaso es un estado normal? La guerra es un estado que, desde el punto de vista moral, no debe perpetuarse, y la paz no es una simple pausa en el conflicto. La antropología nos muestra la existencia de un instinto de guerra en el hombre, a la vez que un instinto de paz.

La palabra pax viene de pangere: fijar, plantar, establecer sólidamente, concluir un pacto. Entonces, la primera determinación de la paz sería su duración, es decir, la exigencia de estabilidad; no es un descanso, es un Estado de derecho moralmente fundado. Tampoco es un estado natural; está instituido por la voluntad. En ella se necesitan dos partes: sólo se puede hacer la paz con otro; no hay paz en la identidad, se supone una diferencia. Un tratado de paz restaura o crea compromisos recíprocos entre antiguos beligerantes. Cada actor reconoce en el otro a una persona capaz de honrar sus compromisos. La etimología griega eiriné, viene de eiro, cumplir su palabra; de ahí nuestra definición: la paz es un estado duradero, instituido voluntariamente, por diferentes personas, por medio de un contrato ético-jurídico.

Pero no basta con la filosofía; es sólo el contraste experimental guerra-paz el que califica el estado de paz; éste significa seguridad, serenidad y tranquilidad. La paz necesita ser proclamada; el tratado no garantiza la duración de la paz, pero prevé sanciones contra quienes la violen. Ninguna paz está garantizada, la mayoría de las paces son guerras frías. Se puede pensar la guerra como el despertar de unas fuerzas antagónicas que duermen dentro de la paz, o un desorden pasajero de la vida ligado a un menor dominio de las pasiones.

La paz es algo vivo, despierto, trata de subyugar las fuerzas de la guerra sin lograr jamás domarlas totalmente. ¿Cómo se logra? Institucionalizando la revuelta. No se puede inscribir en la Constitución un derecho a la revuelta, porque esto sería destruir el fundamento del derecho. La paz civil es ausencia de rebelión, voluntad general de vivir juntos; no excluye el antagonismo: lo enmarca. Se parte del principio de que toda vuelta al estado de naturaleza es peor que cualquier estado social. Pero hay que garantizar el funcionamiento de las válvulas de seguridad: la libertad de pensamiento y la libertad de expresión fundan la república, a condición de no llamar abiertamente a la violación de las leyes. Es el poder legislativo el que debe proclamar una reforma progresiva de la ley, no son las facciones las que deben provocar esta reforma por la fuerza. Así que los instrumentos de la paz civil republicana son: la libertad de expresión aunada a la obediencia de la Constitución.

Aquel que tiene la experiencia del “frente" de guerra, puede combatir realmente por la paz. De ahí lo peligrosos que resultan ser quienes van estimulando la guerra desde la retaguardia.

En un régimen de separación flexible de los poderes, los antagonismos pueden expresarse sin cuestionar a las instituciones. Se trata de institucionalizar los antagonismos y darles un estatuto jurídico; esto produce la paz social. En cambio, el dogmatismo consolida una posición y suprime la expresión del antagonismo, llevando a estallidos pasionales. Sólo la paz que contiene la discordia regulada escapa a su propio debilitamiento. La paz no es la decadencia de las fuerzas: es paciencia, logra atrasar el juicio, impide reaccionar inmediatamente ante la seducción o la ira, suspende la decisión; exige lentitud, suspicacia y resistencia. Nietzsche hablaba de una "tranquilidad hostil”. Kant hablaba de una "insociable sociabilidad”.

A lo largo de la historia, los conflictos entre los cuerpos políticos heterogéneos han sido sublimados por medio de la guerra exterior, a fin de salvar la paz interior. Cuando este recurso exterior no existe, el peligro interno se vuelve mayor. La paz se rige por el temor de un aniquilamiento recíproco; su psicología es la de un pacifismo fatalista. Cuando ocurre la escalada, se pasa de un cierto nivel, y la guerra se vuelve una liberación. Esta conversión de la paz en guerra es insidiosa; la única manera de ponerle término se logra realizando la unidad política, interiorizando la paz y pasando de la táctica a la estrategia.

La paz no es una tregua; ésta es algo bastardo y amenazante; sólo se justifica si apoya las negociaciones. El armisticio es más que una tregua, pero menos que una paz. La tregua y el armisticio son acuerdos bilaterales, mientras que el tratado de paz hace un llamado al arbitraje. De ahí la importancia de tener intermediarios. El árbitro que instaura una relación jurídica debe ser absolutamente exterior al conflicto; esto plantea, por supuesto, el problema de la soberanía.

La primera ley humana consiste en poner un término al estado natural de guerra. La paz no es natural, es instituida; debe ser hecha y declarada. ¿Quién la hace? La razón, que elabora planos, proyectos, artículos, convenciones y pactos. La paz no es un estado, es un futuro, un devenir y un proceso. La idea de dejar pudrir una situación es contraria a la paz.

La paz necesita una instauración, cualquiera que sea el agente pacificador. Hay una pacificación violenta hecha por una voluntad particular, que engendra una paz inestable, suprime la libertad y la diferencia, y se vuelve inflexible: es el derecho del más fuerte, destinado al fracaso a largo plazo. Pero todas las naciones están en derecho de reprimir a aquel que desprecia abiertamente la paz y destruye los fundamentos de la tranquilidad de un pueblo. También existe la pacificación suave, que puede efectuarse por medio de la razón moral, de los intereses o de la persuasión; es una mezcla de elementos racionales e irracionales. La tensión está siempre presente; es el doble rostro de Atenea, pacífica y guerrera a la vez. La paz no es supresión de la violencia, sino contención de la violencia. Uno no se aburre en estado de paz.

Pero ¿qué hacer, entonces, con el exceso de energías inutilizadas? Las sociedades sacrificiales mantenían la paz purgando la violencia con el rito. Hay que liquidar la doctrina sentimental y simplista de la paz; ésta no excluye ni la posesión de una fuerza armada ni la defensa de los intereses vitales.

¿Cómo se logra la paz? Declarándola; porque declarar es hacer. La declaración de guerra se hace en un sentido único; la declaración de paz necesita una reciprocidad. La declaración de guerra produce la guerra por el solo hecho de decirla. La declaración de paz aún no es la paz; es instituir un horizonte, un deber ser. La declaración de paz supone la comunicabilidad, el lenguaje, el intercambio. La declaración de guerra no reclama respuesta: donde hay guerra, ya no hay comunicación, es el fin de las relaciones entre los hombres. ¿Quién declara la paz? Una autoridad soberana legal que tiene el monopolio de la fuerza legítima.

Todo tratado de paz descansa sobre el derecho y el deber de veracidad; su mandamiento es: “no debes mentir”. La paz significa consenso, no identidad de los miembros; hay otredad y hay algo por encima de esta otredad, que asimila a todos. Por ejemplo, la solidaridad de las clases sociales, en una ciudad, garantiza la paz. Cuando ocurre la ruptura de la unidad interior, la ciudad se muere. Los ciudadanos luchan mejor cuando el enemigo es exterior. Lo contrario de la paz no es la guerra exterior, es la guerra interior. Del grado de cohesión de un pueblo depende su tranquilidad; su unicidad no es perfecta, se hace siempre por aproximaciones.

En Grecia existía una institución que se llamaba el ostracismo. El Estado estaba autorizado para exiliar a un ciudadano que violaba la ley o rompía el pacto de paz. Podía ser alguien muy talentoso o muy ambicioso; constituía, en todo caso, un peligro para el conjunto de los ciudadanos. Existe una multiplicidad contradictoria de las voces humanas; del individuo al Estado y del Estado a la sociedad, la paz consiste en interiorizar al otro. El otro cabe, hay lugar para todos.

No se trata de imponer un diktat; la paz nunca debe tratar de suprimir las diferencias: debe mantener la distinción entre el amigo y el enemigo; pero respeta las diferencias, contiene los conflictos, no trata de ponerles término pretendiendo una comunión quimérica. La paz delimita un espacio de pertenencia. La nación es un estado de comunidad legal, de ahí el peligro de su disolución en la mundialización o en los tribalismos. Cuando el interés privado le gana al interés público, se rompe la paz; esto pasa con el triunfo del individuo y con el triunfo de la mundialización.

La absorción de todos en algo global es enemiga de la paz, porque ya no se delimita el espacio. La paz es el reconocimiento de un exterior. El comercio es un factor de paz, rompe la simple referencia a sí mismo, hace viajar al espíritu y a los objetos. ¿Acaso debemos esperar, para hacer la paz, a que cada quien domine sus pasiones? No; la apatía es un sustituto temporal de la razón, es una disposición favorable a la paz. A menudo, resulta vano razonar contra la guerra. Las costumbres de paz son más poderosas que la razón misma. La paz sólo puede combatir por medio de la astucia; debe reinar sobre el vicio, no sobre la virtud. Se llega a llevar a los hombres hacia la paz casi a pesar suyo.

La paz absoluta es una idea de la razón, las instituciones jurídicas y políticas sólo pueden acercarse a ella; no es una utopía, es un deber. Pero su contenido es incompatible con la experiencia. La aproximación es realizable, estamos entre lo real y lo imposible; no es un principio filantrópico, es un principio jurídico. La naturaleza hace posible su realización, poniendo a los pueblos en una comunidad de intercambio que es el comercio. Reducir la paz a un sueño es ser prisionero del lugar común. La paz es tan inherente a la naturaleza humana como lo es la guerra. El político realista no es un filósofo ni un santo, encarna la naturaleza humana pervertida; el hombre es el territorio de los fracasos, es también el lugar del sueño orgulloso e irrisorio de la metamorfosis y del progreso. La idea de paz tiene por fundamento el interés moral. Hay que mostrar las dificultades de su realización, no debemos decir que basta con querer para poder; es lo que Scheller llama “el heroísmo tranquilo de la vida cotidiana".

En el estado de naturaleza no hay derecho. Éste surge de la sociedad. Fue inventado hace unos cuatro mil años en la zona del mundo llamada “entre los dos ríos”: Mesopotamia. Desde entonces, ha hecho historia.
EL DERECHO
En el Gorgias, Platón (427-347 a. C.) hace decir a Calicles: "Que aparezca un hombre de naturaleza fuerte y acabará con las leyes, será el amo". Aquí tenemos la apología anarquista de la fuerza pura, que anuncia todos los desórdenes. Esta ilegalidad ideal se opone a la concepción que domina la modernidad y que quiere sustituir la impersonalidad de la norma con la persona del gobernante. Luego, Platón se retracta: "El jefe no estará por encima de las leyes, éstas deben ser intangibles; los hombres imperfectos no pueden pasarse de las leyes so pena de volverse unos animales... Se necesitan dioses para dar leyes a los hombres".

En la Ética Nicomaquea, Aristóteles (384-322 a. C.) dice: "Una ley injusta puede ser ignorada por el justo. Si hay una inadecuación de la ley, puede resultar por ello una injusticia. Aplicado con rigor absoluto, el derecho se vuelve absolutamente injusto”. ¿Cómo suplir este defecto? Por la equidad que corrige la ley y toma en cuenta la singularidad de lo real. La equidad es superior al "justo legal”.

Epicuro (341-270 a. C.) llama justo a lo que es conforme al interés general; define lo útil como el interés que los hombres tienen en no dañarse mutuamente. El derecho es la negación de una negación, que neutraliza las agresiones por medio de un contrato de "no agresión”. De ahí que la utilidad de las leyes sea negativa: no son las que impiden el mal, sino las que preservan del mal. El género humano estaba fatigado de vivir en la violencia, por eso se sometió a sí mismo a las leyes.

Cicerón (106-43 a. C.) pensaba que: “La ley es la razón conforme a la naturaleza... Es la misma en Atenas y en Roma, hoy y mañana; es eterna e inmutable. No procede de una convención entre individuos preocupados solamente por su propio interés; si lo fuera, no sería ni universal ni permanente. La ley no se distingue de la moral”.

Tomás de Aquino (1225-1274) reconcilia la teología cristiana con el derecho romano y con Aristóteles: “El derecho está en las cosas y en sus relaciones recíprocas, la relación jurídica no es directa, pasa por el objeto’, y la rinde un tercero. Si uno se hace justicia a sí mismo, no existe el derecho; es una relación con el otro, no consigo mismo”.

Montaigne (1533-1592) afirmaba que: “Las leyes se mantienen no porque son justas, sino porque son leyes; es el fundamento de su autoridad. Pero la autoridad no basta para hacer el derecho, por eso se necesita la máscara de la justicia”.

Grocio (1583-1645) fue el iniciador del derecho internacional; se le llamó “el legislador de la Europa moderna” por su influencia sobre el pensamiento jurídico occidental. Para él, el objetivo del derecho es “restablecer la paz, por el reino del derecho entre los hombres y los estados de confesiones distintas; y llegar a consensos a pesar de las oposiciones”. Estos consensos están fundados sobre la razón. Hay una permanencia absoluta de los principios fundamentales; para darles estabilidad, hay que sacarlos de lo relativo.

Hobbes (1588-1679) tenía una perspectiva mecanicista: “Antes de establecer las leyes, no había ni justicia ni injusticia; allá donde no hay poder común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay justicia. La ley es un orden, y en ella está la razón suficiente para obedecerle”.

Para Pascal (1623-1662) es la autoridad, no la verdad, la que hace la ley. Hay que obedecer las reglas convencionales enunciadas por el poder.

Jean Domat (1625-1696) pensaba que el derecho es una ciencia, por lo que hay que sistematizarlo. Antes de él, sólo había una cantidad de reglas sin secuencia, una masa incoherente. Su obra fue la codificación del derecho.

Spinoza (1632-1677) constató que el derecho está ausente del estado de naturaleza; surgió de la cultura. La potencia de alguien es teóricamente ilimitada, sólo la limita la imposibilidad física. Pero existen, aun en el estado de naturaleza, algunas acciones contrarias a la conservación de sí. La situación radicalmente ajurídica es insoportable, por lo que los hombres transfieren el ejercicio de sus derechos naturales a un soberano, con el fin de entrar en un estado civil. Así aparece el derecho, bajo forma de ley, que es una regla que el hombre impone a los demás y a sí mismo. La ley es el criterio de la falta, de lo ilícito; y la falta, que es la desobediencia a la regla, sólo se concibe en un Estado.

Montesquieu (1689-1755) era magistrado de Burdeos; instaló la modernidad afirmando la superioridad absoluta de la regla general sobre los casos particulares: “Cuanto más se acerca un gobierno a la República, su manera de juzgar se vuelve más fija, disminuye más el poder; porque en el gobierno republicano es constitucional que los jueces sigan la letra de la ley”. El pueblo gobierna por medio de la ley. La libertad es el derecho de hacer todo lo que la ley permite. El juez no ignora ni sobrepasa ni interpreta el texto.

Rousseau (1712-1778) se pregunta: “¿Qué es la ley?”; y contesta: “Es una declaración pública y solemne de la voluntad general sobre un objeto de interés común”. No hay voluntad general sobre un objeto particular. La ley sólo se realiza cuando el pueblo legisla para el pueblo. Existen dos universalidades: la voluntad y el objeto. El ideal es inaccesible; siempre se necesitan leyes nuevas. El gran problema en política es encontrar una forma de gobierno que ponga la ley por encima del hombre. La dificultad viene de la naturaleza del hombre.

Kant (1724-1804) aísla la noción de norma jurídica de la noción de norma moral. “El criterio del derecho es la coacción exterior. La moral tiene como finalidad la paz interior del alma." A partir del momento en que uno actúa por interés o por temor, se deja el orden ético para entrar en lo jurídico.

Maurice Hauriou (1856-1929) decía que “la institución está en el centro del universo jurídico". El Estado es la institución de las instituciones. La regla supone una voluntad (que la establece), una sanción (que la protege) y una institución (que tenga autoridad).

Para Carré de Malberg (1861-1935) “una regla sólo se vuelve regla de derecho si posee una sanción material, por los medios humanos de la coerción inmediata". La regularidad distingue a la regla del derecho del orden de los bandidos, del uso social, o de la regla moral: la regla jurídica tiene un carácter formal. Sólo vale por la coerción adjunta a ella.

Hans Kelsen (1881-1973) decía que “el Estado se reduce al derecho que dicta la norma". Debe ser una realidad jurídica con un valor normativo. Sólo el derecho crea el derecho. Por eso, el Estado es idéntico a su Constitución, es decir, la única norma fundamental. Se trata de llegar a una teoría del derecho purificada de toda ideología política, excluir todo lo que no es el derecho, que es el orden normativo de la acción humana. La norma es un acto de voluntad, que permite o prescribe. El orden jurídico tiene una estructura piramidal.

Para Carl Schmitt (1888-1985) “no hay decisión sin una instancia de decisión". El último titular del poder de decisión es la persona.

Von Hayek (1899-1992) reafirma la distinción entre derecho público y privado. Lo público tiene por objeto la organización del Estado y de las personas morales que dependen de él, en sus relaciones con los particulares. Lo privado se ocupa de las relaciones de los particulares entre sí.

Para Charles Perelman, "el intérprete es el verdadero autor de la ley”.

Para H. L. A. Hart, "sólo su justicia y su conformidad a la razón distinguen al Estado legítimo de un grupo de bandidos”. El derecho se define como una regla para que un ser inteligente gobierne a otro ser inteligente, y se funda en su eficacia. La costumbre general de obediencia hará que la regla sea más respetada que transgredida. Esta costumbre general de obediencia puede resultar de la amenaza, de una adhesión pretendida, de la fatiga o de la indiferencia.

Para John Rawls, "una sociedad bien ordenada es determinada por una concepción pública de la justicia, donde cada quien acepta y sabe que los demás aceptan los mismos principios”. La legitimidad moral del sistema garantiza su estabilidad y su buen funcionamiento. Hay que "hacer como si” se ignoraran los determinismos particulares y las situaciones diferentes, guardando sólo las consideraciones generales. El sistema legal será dominado por estos principios: 1) de posibilidad, 2) de igualdad de trato, 3) de la determinación legal de los delitos y de las sanciones, y 4) de la imparcialidad.

El derecho es el reconocimiento del fracaso del paraíso. La palabra "derecho” tiene sus raíces en el bajo latín directum, que significa "dirección” y "directiva", norma de conducta y regla. La comunidad religiosa tiene la regla de San Benito, la Iglesia tiene el derecho canónico, una pandilla tiene sus reglas comunes; lo que importa es que las reglas existan para evitar que los hombres recaigan en el estado de naturaleza.

Sólo puede haber derecho donde hay sociedad. Solo en su isla, Robinson no tiene derecho; la presencia del otro, Viernes, no basta. Con el otro pueden existir relaciones de fuerza, de poder, de confianza, de afecto, pero aún no son relaciones jurídicas, que aparecen cuando el grupo se extiende y se diversifica, establece jerarquías y división del trabajo. El derecho es, en esencia, individual. Históricamente, está ligado al surgimiento del individualismo, que es el centro del universo jurídico. En una sociedad de insectos, el instinto de asociados sin individualidad vuelve superflua una reglamentación exterior: el automatismo gregario basta. El derecho es el único modo de garantizar la paz social y la seguridad individual; no resulta de la naturaleza, sino del consentimiento de los hombres.

A menudo se dice que todo derecho es el derecho del más fuerte, pero esto no es cierto. El papel primero del derecho es sustituir a la violencia interindividual, que llevaría a destruir al grupo y recaer en el estado de guerra primitiva. El derecho supone la violencia, a la cual se opone; tiende a suprimir el recurso de la fuerza, pero aparece a la vez como indisociable de ella; porque sólo la presencia de una sanción permite establecer la regla. La fuerza no hace al derecho, pero el derecho no se hace sin la fuerza. El derecho aparece como el medio inventado por la fuerza para ganarle a la fuerza.

¿Quién, por qué y cómo sustituyó a la fuerza con el derecho? La práctica del derecho jamás es extraña al pensamiento dominante, refleja las tendencias ideológicas del lugar y del momento en el cual se vive. El derecho jamás existe fuera de su aplicación concreta, tiene una dimensión práctica; pero todo lo que es conforme a la justicia no se llama derecho; la justicia es criterio del derecho, mas no su único criterio.

El derecho tiene un carácter inevitablemente incompleto, no puede prever todas las hipótesis, debe tomar en cuenta la singularidad de lo real. La utilidad es el fundamento del orden jurídico. La regla se vuelve ley para los hombres sólo si es conforme a sus intereses mutuos, garantizando así la paz social; de lo contrario, no hay vida soportable en la sociedad. Pero la utilidad sola no basta para fundar un orden jurídico estable y satisfactorio, necesita combinarse con la buena voluntad y la moralidad. La existencia y el buen funcionamiento de un grupo exigen reglas de operación y de organización que determinan los órganos encargados de ello. El sistema jurídico se presenta bajo la forma de una pirámide dominada por la Constitución. De esta configuración procede el principio de legalidad, que exige que cada norma inferior se subordine a la totalidad de las normas superiores. Así, el orden jurídico, en su totalidad, no tiene contradicciones.

Una regla moral puede volverse regla jurídica si la autoridad pública decide agregarle una sanción; en cambio, una norma jurídica no puede volverse regla moral. La sanción es la que permite distinguir el derecho de las reglas morales; la moral se refiere a la conciencia y se propone garantizar la paz interior; el derecho se dirige al “otro” y busca restaurar la paz social. Sólo él necesita la intervención coercitiva de la autoridad. La dicotomía interior-exterior permite distinguir lo ético de lo político. La sanción supone la efectividad del derecho, su realismo; si se borra la sanción, desaparece la eficacia y desaparece el derecho. Antes siquiera de su aplicación concreta, que es manifestación de la voluntad política, la existencia de una sanción parece indispensable para la efectividad y el respeto de la regla; lo que importa no es el contenido de la regla, sino la decisión tomada por la autoridad pública de sumarle una sanción coercitiva.

El derecho constituye la base de la actuación política. El carácter jurídico de una norma depende, ante todo, de una decisión política. El derecho implica una autoridad susceptible de prescribirlo, supone la intervención inicial de esta autoridad, que sólo puede existir en el seno del grupo que tiene por función dirigir, enunciando reglas y cuidando de su observación. Sólo hay verdadero derecho donde hay un querer, una voluntad y una decisión del poder. La regla jurídica debe ser aceptada por el soberano aunque no necesariamente la haya dictado él mismo.

Es la autoridad la que hace el derecho. Detrás del derecho está la fuerza del Estado. En el Estado, es soberano aquel que tiene el poder de hacer o deshacer la ley. El derecho aparece como el signo de la potencia suprema, es el principal medio para determinar la conducta de los súbditos. Por ello, el soberano no puede cederlo ni abandonarlo; la existencia de otro derecho que le haga competencia, en el terreno donde ejerza su poder, constituye un cuestionamiento radical de este poder: sería una nueva autoridad soberana y una secesión del territorio.

Cuando en el siglo XVIII, J. J. Rousseau trataba de demostrar las bondades del estado natural, Voltaire le contestó burlonamente: “Nos dieron ganas de volver a treparnos en el árbol". Estamos entrando en una discusión que lleva más de dos siglos: la de la Ilustración contra el romanticismo alemán, cultura versus natura, homo faver versus ser natural.

El mundo es, evidentemente, una noción antiidealista y antinatural, y es nuestro destino. El hombre es, ante todo, un ser capaz de arrancarse la naturalidad; formar parte del mundo jamás es natural; no es arraigo, sino su contrario, y este desprendimiento es también el acto fundador de nuestra pertenencia a un mundo común. Para que haya un mundo, se necesita un espacio visible entre los hombres, habitado por relaciones hechas posibles por este espacio. No se equivocó la sabiduría popular, que hizo del “pueblo chico (un) infierno grande”: es infierno por la falta de espacio. El mundo es a la vez público y plural, es una abundancia que corresponde a una pluralidad de hombres. Se necesita siempre la pluralidad de hombres, de pueblos, de posiciones, para que la realidad sea posible. Pero este mundo común, plural, es un acto frágil y una noción activa; se pierde cuando las visiones diferentes entre los hombres ya no tratan, ya no negocian, ya no componen entre sí. Entonces, el mundo se encoge y se destruye. Los hombres separados, privados del mundo común, replegados... corren el mayor de los riesgos: el totalitarismo.

Éste no cae del cielo, aparece en un mundo pretotalitario: es la cristalización de elementos presentes en este mundo. Cuando el sentido de lo que es común entre los hombres desaparece, cuando lo común ya no es evidente, las reglas del reconocimiento mutuo dejan de estar aseguradas. Esto hace imposible la comunicación y autoriza, por una parte o por la otra, a suprimir a los que ya no tienen nada de común con uno... y esa pérdida de comunicación entre las visiones del mundo anticipa el totalitarismo.

Hay que impedir que se retire a los indígenas de nuestro mundo; hay lugar para ellos, aun siendo diferentes. Más vale una existencia ambigua en medio de los demás, que una existencia separada. Cuando ya no hay lugar para el otro, se prepara, de una parte o de la otra, su exterminación. No hay un "ser en el mundo” particular a los indígenas; están en el mismo mundo que los demás, mientras este mundo exista; están con los demás en la catástrofe común: porque la catástrofe política es del mundo común. No son masas acósmicas que han adoptado un estatuto de jueces, en los términos de una injusticia específica, pidiendo a la vez la igualdad y lo extraordinario. Es así como se despiertan los odios raciales, más inexplicables que los odios políticos. La pérdida de pertenencia a la comunidad política excluye aún más que la pérdida de los derechos.

El mundo común se funda, y esto se llama “nación”. Una nación es un principio de limitación, al tiempo que permite hacerse de un lugar. Esta pertenencia política es a la vez nacional y del Estado. El Estado-nación tiene un valor de seguridad y de estabilidad, permite existir entre los hombres (inter hominesvivere), en un espacio político común, contingente, imprevisible, donde hay que contar con la diversidad de cada quien. El trastorno de la relación con la nación es la forma que toma el despojo del mundo común. Quizá ya es tiempo de pensar que, contrariamente a lo que se cree, el racismo no nace del nacionalismo, sino que es la debilidad del nacionalismo tradicional la que despierta el racismo.

La convivencia es siempre un frágil equilibrio que hay que conservar, no destruirlo por puritanismo, por irresponsabilidad, o en aras de un ideal dudoso. El rechazo de la regla común prepara la violencia más extrema, que muy bien puede cohabitar con las nociones literarias más sublimes de los derechos humanos.

Es papel del Estado hacer el derecho, completándolo con una sanción. El derecho es el fundamento de la obediencia que se debe al Estado. Se dice: “Nadie debe ignorar la ley” pero, para ello, la ley debe ser legible; cuando llega a un cierto nivel de confusión, queda inaplicada porque es inaplicable. Entonces, el derecho ya no funciona, la regla sin efectividad desaparece y se instala el derecho del más fuerte. Una norma jurídica puede perder su validez por el hecho de quedar inaplicada y desobedecida permanentemente. Una norma que nadie respetara, cuya transgresión no fuera jamás sancionada, no podría ser considerada como una regla del derecho; su inefectividad manifestaría su rechazo por parte del grupo social y la voluntad implícita de la autoridad pública de no considerarla ya como norma válida.

Son los jueces, no los legisladores, los verdaderos intérpretes del derecho. El juez puede perturbar el orden del derecho para restaurar el de la sociedad; su decisión no sólo debe ser conforme a la regla, sino oportuna; el juez no puede cerrar los ojos ante el entorno político, ético y cultural.

El odio, a veces, ocupa el lugar del pensamiento; siempre lo empequeñece. La venganza produce una justicia aparente, que es la equivalencia distributiva del talión. Pero, aun en el talión, un diente no vale un ojo.

La venganza desata un proceso que nadie sabría detener. El ofendido obtiene razón de la injuria antaño recibida, luego inflige al ofensor un daño igual y de naturaleza equivalente o, a menudo, superior, para hacer de éste un hombre ofendido que exige a su vez el equilibrio. La historia consiente y acepta esta vuelta. A veces, llamamos a esto “el equilibrio del terror”. Este orden gobierna al mundo.

La venganza y su aparente justicia crean el eterno retorno, ignoran la duración. A lo largo de la duración interviene el olvido, que jamás compensa a la memoria exacta. Hay, en medio, algo que se parece a un faltante. Este faltante, en derecho, lleva el nombre de prescripción. En el derecho civil, en el caso de una deuda, por ejemplo, si el acreedor no exige la ejecución, esto se llama “prescripción liberatoria”. En el derecho penal se cuenta un tiempo a la expiración, después de la cual la acción pública ya no puede emprender nada en contra del delincuente o el criminal.

La prescripción admite la acción esencial del tiempo, como si la duración borrara los derechos anteriores, cuando el acreedor no reclama ni el ministerio público persigue a nadie; entonces, el tiempo suspende la acción. El tiempo no corre de manera pasiva: actúa y actúa bien, olvida o borra los hechos; mientras que la venganza vuelve siempre sobre sus pasos, como si hablara del eterno retorno.

Decían los griegos que el Río del Olvido corre en los infiernos: la prescripción lo trae sobre la tierra. No hay mundo más atroz que aquel donde la naturaleza se dedica al eterno retorno y encierra, en los infiernos, el olvido y el perdón. La prescripción lo recompone: suave es el mundo donde los ríos corren hacia el olvido, y que encierra en los infiernos la verdad machacadora llamada alethéia. En posición mediana entre el derecho y el no-derecho, la prescripción se sitúa en el campo de la historia, opone su tiempo a las reglas, anula las leyes. De repente, todo ocurre como si ya no se debiera nada, como si no se hubiera jamás robado, ni matado. El tiempo otorga la inocencia a manera del río bautismal. La prescripción dibuja, en el derecho, el límite del no-derecho; la historia borra las huellas, erosiona los hechos y el tiempo se ríe del principio de reciprocidad.

Por sus códigos y sus textos, el derecho es parte de la memoria social, lucha contra la usura de la historia. Por ello, su emblema es una balanza, no sólo por la simetría, sino por la equivalencia entre los cargos y la vuelta regular del tiempo. El derecho es racional, está del lado de la venganza, hace que el tiempo no tenga per se ninguna acción.

Pero el derecho es también heroico: se detiene entre dos zonas, una ocupada por la ley natural no escrita —esto es: imprescriptible—, y la otra llena de historia. Según las épocas, parece cargarse de un lado o de otro, hacia el derecho máximal o hacia el no-derecho, un fantasma idealizado o la comprensión compleja de lo concreto.

Los que tememos por la unidad y la paz decimos: que el río Lete corra, que la prescripción sea la única ley universal que conserve las huellas del derecho primitivo natural, pero que integre también la obra del tiempo. Para los derechos positivos, nuestros hechos tienen sus raíces en el tiempo; para la prescripción, están hechos de tiempo. A la vez que hace nuestros hechos, el tiempo real hace el derecho... y lo deshace. La jurisprudencia crea el derecho del lado de la historia.

Esto es derecho, y es también moral. El perdón funda la ética, la clemencia funda la potencia, la misericordia funda la justicia. La prescripción se escribe en preámbulo, en epígrafe a todo texto, antes de la página blanca: precede. Por definición: existe antes.

Debemos poder leer, sin escándalo, la historia de un país donde los hombres más abominables puedan portarse como los mejores de los hombres.

A la vez debemos tener cuidado.

El repetir a todos los vientos que nada ni nadie está por encima de la ley no marca el triunfo de la moral, sino la dimisión de la política. Por supuesto, ya se ha acabado el tiempo nefasto de la omnipotencia jacobina, cuando Saint-Just proclamaba en la Asamblea Francesa nacida de la Revolución de 1789: "Ustedes están jurídicamente equivocados, porque son políticamente minoritarios”; ahora, estamos viendo llegar el tiempo en que los jueces van a la conquista de un poder casi soberano en una sociedad sin soberanía. Frente a un Legislativo y un Ejecutivo debilitados, solamente ocupados en el corto plazo, tratando de gobernar al día a unos ciudadanos que esperan de lo político más que lo que éste sabría dar, el juez puede volverse el personaje más poderoso de la república y el regulador de todos los conflictos institucionales, sociales, étnicos y morales. ¿Acaso la justicia es digna de este exceso de responsabilidad?

El régimen que se está instaurando con la supremacía del derecho se encuentra a años luz de la democracia tradicional y de la legitimidad política, hijas del sufragio universal.

La ideología republicana sabía que el derecho no era democrático, sólo era “el derecho”. Por ello, la organización de los poderes confirió a lo jurídico una segunda posición, un estatuto de autoridad. Pero una máquina infernal puede desatarse para aplastar progresivamente la preeminencia de lo político; ahí está la promesa ambigua de la modernidad: los pequeños jueces nos liberan de los pillos políticos, y los grandes jueces acaban con la política.

Una poderosa alquimia funciona entre el Estado de derecho y los humores de la opinión pública, que ayuda a forjar la democracia de opinión. Así es como se introduce una estructura contraria a la tradición del Estado, que transfiere al juez responsabilidades que provienen naturalmente de lo político. El Estado se descarga de una misión pedagógica y la deja a otros; pide al juez decidir, en lugar suyo, en un debate de naturaleza política; reconoce públicamente que la legitimidad del derecho ya está por encima de la legitimidad del sufragio. Por supuesto, la atmósfera social es naturalmente receptiva. En un universo que ha visto disolverse las mitologías del bien y del mal, esta justicia sirve de sustituto, nos devuelve a unas jugadas simples: los buenos contra los malos, la virtud contra los vicios. Lo penal se ha convertido en un cómodo método para expiar los pecados de la historia.

Pero, antes de fijar su jurisprudencia, el derecho corre el riesgo de errar mucho, lastimar y humillar a muchos hombres. La sed primaria de venganza de la opinión satisfaría así sus impulsos de justicia primitiva, pero ni el equilibrio de los poderes, ni la moral saldrán engrandecidos. Con la juridicalización de la sociedad, el contrato queda sustituido por el arreglo de cuentas.

La independencia de los jueces es una garantía para la democracia, pero el exceso de independencia acabará por volverse una amenaza. Un derecho transformado en árbitro supremo del juego social no sería más que una teología conquistadora. El procedimiento inquisitorio, la negación —en los hechos— de la presunción de inocencia, la búsqueda de la confesión a toda costa, la detención preventiva, el prejuicio mediático y la ausencia del secreto de la instrucción, podrán llevar, además, hacia el peligro de los peligros: el divorcio entre el derecho y la justicia.

La inflación de lo jurídico no es un triunfo de la democracia, es una usurpación de poder. Se deben ligar los dos destinos de lo jurídico y de lo político, lejos de toda satisfacción o glorificación corporativa; y lo jurídico debe rechazar la sobrevaloración con la cual se le gratifica, para volver a su función, que es la de dictar —modesta y firmemente— el derecho. Sólo así podrá ayudar a la democracia, afirmando la continuidad del espacio público en contra del viejo demonio inquisitorio y redentor.

¿Cómo construir una sociedad cuando las figuras de la autoridad clásica se desmoronan y cuando el concepto mismo de autoridad es considerado como insultante?
Esta es la fatalidad de la modernidad, que inventa al individuo, al libre pensamiento y a la crítica, y luego se voltea aterrada para ver el campo arruinado de las construcciones antaño estables.
LA AUTORIDAD
¿Dónde se encuentran los personajes de la autoridad en la vida cotidiana? La autoridad puede hacer crecer a quienes la siguen. No es un asunto intelectual, ni un asunto abstracto teórico; no existen para ella criterios objetivos. La autoridad consiste en la capacidad de obtener de los demás algunos comportamientos por simple sugestión; se parece a la hipnosis. Es una disposición personal que permite hacerse obedecer sin recurrir a la fuerza, porque no se puede hacer actuar a los hombres por pura coacción de manera constante; y, sin embargo, el detentador de la autoridad debe ganársela.

La autoridad es un fenómeno social. La sociedad está tejida por autoridades invisibles, que no deben nada a la jerarquía, y que llevan a una especie de docilidad y de fascinación. Estas relaciones establecen un reconocimiento, desbordan las jerarquías oficiales o naturales y, a veces, las contradicen. Las sociedades humanas arraigan la autoridad en un fundamento religioso, tradicional, dinástico, ideológico, etcétera. La autoridad tampoco se puede institucionalizar. El problema consiste en hacer coincidir el título, función o estatuto de jefe, con ella. Vemos, por ejemplo, a unos profesores, o a unos patrones, incapaces de hacerse respetar a pesar de su competencia. La autoridad llega, a menudo, a desplazarse; si desaparece la fuerza del padre, en su lugar se instala la influencia del jefe de pandilla. Si se desmantela la Iglesia, en su lugar aparece la autoridad de los gurús. La autoridad supone el reconocimiento, la percepción de una superioridad; es típicamente desigual. Las sociedades individualistas recusan las relaciones jerárquicas y privilegian la igualdad, lo que lleva a rechazar y destruir las figuras tradicionales de la autoridad. El superior natural del niño es su padre o su madre. Hablando de su padre, Karl Jaspers decía: “Nos enseñaba los medios para jugar, no jugaba con nosotros; era la autoridad sin tener jamás que reivindicarla”. El superior objetivo del alumno es el pedagogo.

En este momento de nuestra historia, necesitamos reflexionar sobre la verdadera naturaleza de la sociedad igualitaria. La autoridad es la inversa de las relaciones de amistad. Las sociedades antiguas creían en una desigualdad por naturaleza, pero las modernas consideran que obedecer es una vergüenza; se puede obedecer a un orden colectivo, mas no a un hombre. Pero los hombres no buscan siempre la igualdad. Al pretender acabar con la autoridad, dejamos como referencia sólo el juicio individual. La autoridad no es una opresión, sino un proceso de participación en la grandeza. Una sociedad que liquidara las relaciones de autoridad se volvería enteramente mediocre.

La autoridad política
No debe confundirse con el poder o la función gubernamental. Pericles adquirió la autoridad que le permitía contener al pueblo, a la vez que respetaba su libertad. Ejercía poco poder y mucha autoridad. Se hacía obedecer, contrariamente a muchos poderosos que no tenían autoridad. La autoridad política descansa sobre la legitimidad, esto es, la aceptación.

La legalidad no basta: los gobernados deben percibir una cierta superioridad. Existen varios tipos de autoridad política:

1. La autoridad que copia la figura del padre o del sabio. La primera se llamaría paternalismo: aquí, los individuos son considerados como unos niños. Esta parodia de la autoridad paternal asemeja la nación a una casa grande. Oikonomos se vuelve economía; déspota significa poder del padre de familia; los términos son domésticos. En cuanto a la autoridad del sabio, se logra pretendiendo que aquel que gobierna sabe lo que los demás no saben; es una superioridad objetiva. En la época contemporánea, el heredero de este tipo de autoridad es el gobierno tecnocrático; es una autoridad indiscutible basada sobre un cierto saber que no es público. En el siglo XX existieron dos tipos de gobiernos por los cuales la autoridad política pasó por el pretendido saber: el gobierno totalitario y el gobierno tecnocrático. Este último desciende del despotismo ilustrado.
2. La autoridad carismática. Aquí, el fundamento de la autoridad es irracional, no necesita justificarse. El personaje aparece como no-ordinario; Weber lo compara con los antiguos brujos; no es ni el padre ni el maestro, no pasa por el control de las cualidades humanas. Se ve el carisma en sus consecuencias, subyuga por sus actos, su carácter, su comportamiento; no tiene cualidades extraordinarias, sólo hace cosas comunes; en el mejor de los casos, administra lo cotidiano con cordura; es raro que piense a largo plazo, pero parece habitado por una vocación y el pueblo cree que está designado de antemano para ser el hombre providencial.
Hoy, el carisma se ha laicizado, pero no se ha perdido. El pueblo sigue esperando al hombre milagroso para cumplir con sus esperanzas, como, por ejemplo, liberarlo de la miseria. El portador de la autoridad carismática se instala en un lugar ya preparado de antemano. Las épocas ordinarias y felices no conocen a esos héroes. La autoridad del carisma evoca una superioridad ontológica, una divinidad, justifica las dictaduras, vive de la exaltación permanente, de las escenografías; es la primacía de la forma sobre el fondo. El pueblo vive como en un sueño; la caída será dura, y muchos tendrán la nostalgia del sueño. En estas épocas de autoridades carismáticas, duerme la razón y se exalta la pasión.
El carisma no se transmite, está fundado sobre una “emoción”, no sobre una idea. Se acaba después de la muerte del jefe: no hay herencia de la autoridad carismática, como no hay ninguna racionalidad.
3. La autoridad de la razón. Aquí, hay una contradicción. El orden social reclama una autoridad, pero la sociedad no parece ofrecer un hombre superior; habrá entonces que conferir una tarea inmensa a un hombre mediocre. ¿Cómo podría éste imponer el respeto? La condición es que la autoridad cumpla correctamente con su tarea: el fundamento de esta autoridad sería la razón. El jefe no es un titular natural de la autoridad, sólo es un mediador; se le otorga ésta temporalmente en vista de una finalidad.
La ley es la autoridad, el gobierno de la ley es el “Estado de derecho". Entonces, se necesitan muchos esfuerzos para educar al pueblo: si el reconocimiento de la autoridad se basa sobre la razón, hay que volver al pueblo razonable.¿Acaso es necesaria la autoridad política? Los hombres no se satisfacen ni con la autoridad ni con su falta; es necesaria, mas no es amada. Encontrar un equilibrio entre dos elementos contrarios (autoridad y libertad) es muy difícil. La autoridad salva a la sociedad, pero también puede destruirla. Se teme a la autoridad política, se le ponen barreras, como la ironía que la ridiculiza, las instituciones que la restringen, la filosofía que discute su legitimidad... Aun un hombre sabio corre el riesgo de volverse loco con la autoridad.

¿Cuáles son sus posibles desviaciones?
1. La autoridad ideológica. Pretende responder a todas las cuestiones morales, sociales y políticas. Un cierto saber está considerado como indiscutible y se impone como “el que dice la verdad". Éste fue el caso del marxismo. Galileo llamaba a cuestionar permanentemente los dichos de la autoridad: es la verdad la que puede obligar al respeto, no el autor, ni la teoría. Los discípulos de la ideología obedecen, nada los puede hacer dudar de lo que los subyuga, ni siquiera la realidad de los hechos. El observador se niega a creer en su propia observación; la ideología acaba con las voluntades y con las inteligencias. La lealtad hacia esta ideología se vuelve extrema a pesar de los malos tratos que un “creyente" fiel puede sufrir por parte de sus “correligionarios". Esta autoridad es más peligrosa que la carismática, porque no muere con el jefe, sino que se transmite a las estructuras que sustentan la ideología.
2. El culto de la personalidad es una desviación de la autoridad por exceso. Se diviniza a una persona; ésta se vuelve la autoridad personificada, que reina sobre un pueblo fascinado. El trato con esta personalidad pasa por el panegírico permanente; las víctimas mismas creen que su martirio resulta de su propia locura. Es una hinchazón extrema del despotismo ilustrado, que lleva a una monstruosidad humana.
3. La servidumbre voluntaria es otra desviación. ¿Por qué los pueblos aceptan la autoridad? Cuando es buena, porque hay un interés en obedecer; pero, cuando no es buena, ¿cuál es la causa de su aceptación si ésta los rebaja? ¿Será por masoquismo? La Boétie escribió, a mediados del siglo XV, el Tratado de la servidumbre voluntaria, buscando elucidar este misterio. La autoridad política no es natural como la doméstica; es la libertad la que es natural. La Boétie habla de absurdo y de costumbres: un pueblo puede dormir bajo la opresión y encontrarla cómoda. Hay una fascinación en la esfera de la facilidad, que lleva al abandono. La ideología, en este caso, no es esencial: se trata de una embriaguez perezosa.

La autoridad artificial
Hay un método para imponerla: es la propaganda. La autoridad artificial no tiene los caracteres esenciales de la autoridad. Se empieza por transformar a "un pueblo" en "masa", y la autoridad se funda sobre las técnicas de la persuasión de estas masas, no sobre la verdad del reconocimiento. Es el sueño de la razón que lleva a una masa a dejarse masacrar para defender una barricada. Los procedimientos de esta autoridad artificial son: la afirmación, la repetición y el "contagio”. Estos procedimientos se descubren observando a la masa y dándole lo que espera, mientras se ignora a la sociedad. El hombre de la masa está dominado por su inconsciente afectivo, es un ser apasionado. Cualquier pueblo puede llegar a obedecer a la peor de las autoridades: el lenguaje de la autoridad gusta. El espíritu libre es capaz de luchar; cuando renuncia a luchar es porque renuncia a ser libre. En un principio, las dictaduras son siempre populares, ya que se imponen cuando reina el desamparo.

La autoridad oculta
Ésta es la autoridad social; hablaré de ella en el capítulo que trata del conformismo social.

¿Cuál es la psicología de la autoridad? Ésta supone una desigualdad y una relación jerárquica. El hombre de autoridad no tiene nada en común con el hombre autoritario. La autoridad no se decreta, es innata. El autoritarismo es la falsa energía del débil, casi una neurosis, una conducta de suboficial. Las épocas turbias revelan miles de mediocres que van a exigir un conformismo absoluto: si ellos no duermen, todo el mundo debe estar despierto. El verdadero jefe no necesita estas actitudes, él cumple con su obra. Debe ser un personaje lejano, conservar una distancia; no se trata de un cálculo, sino de un instinto de conservación. El hombre que tiene autoridad va a “comprender” a sus parecidos, escuchar sus confidencias, participar de sus tristezas, pero no dirá sus propios sentimientos, pues esto lo haría más frágil y ya no se reconocería su superioridad. Este hombre debe también tener recursos infinitos para sorprender; el misterio lo protege. El misterio es hijo del silencio; las palabras vulgarizan, revelan la debilidad. Ningún orden pasa por un discurso largo, imperatoria brevitas. Por eso, las democracias acaban en pusilanimidad, porque instituyen la discusión, es decir, la palabrería. El jefe es solitario, no conoce siquiera la amistad; nadie es su igual. Su humanidad resulta disminuida por ello. Madame de Staël decía: “La gloria es el duelo luminoso de la felicidad”. La grandeza del personaje no se relaciona necesariamente con sus cualidades morales, pero sí pasa por el voluntarismo. Un subordinado tomará ocho días de descanso a causa de una gripe; el hombre de autoridad seguirá trabajando a pesar del cáncer; nunca descansará.

A lo largo de la historia vemos una pérdida de la autoridad; la historia es un cementerio de aristocracias. La autoridad se agota por falta de esfuerzo; entonces el hombre de autoridad se vuelve igual a los demás. Durante un tiempo, el recuerdo de su grandeza justifica su posición, luego queda claro que esta grandeza pasada ya no existe. Las revoluciones estallan cuando un pueblo debe aguantar la autoridad de aquellos que ya no la merecen. Las sociedades igualitarias promueven la igualdad, hacen tentativas desesperadas para acabar con las autoridades naturales, pero ninguna sociedad puede funcionar sin la autoridad. Por ello, vemos surgir las autoridades de sustitución: al querer suprimir esta relación, se dejan instalar los modelos del mercado negro.

En este siglo, la tradición y la autoridad han cedido, y éste es un hecho inaudito en la historia. Cuando recurrimos a estos recuerdos históricos impresionantes, no hay que comprenderlos como resúmenes de historia, sino como ejercicios de elucidación. Si la tradición y la autoridad ya no sirven, ¿qué hacer con la historia? Aun cuando nos rebelamos contra la tradición, utilizamos los marcos conceptuales de ésta.

Distinguimos: 1) la fuerza, que es prepolítica; 2) el poder, que nace cuando los hombres se juntan para actuar; y 3) la autoridad, que da estabilidad a las sociedades humanas. La crisis de la autoridad es política y alcanza la esfera prepolítica (la educación, la familia). Hay una caída general de todas las autoridades tradicionales. Repito: la autoridad es distinta de la coacción, pero también de la persuasión. Hoy vemos una devaluación radical de la trinidad romana compuesta por la tradición, la autoridad y la religión. Estas tres nociones eran prácticamente solidarias.

¿Qué es la autoridad? Ignoramos hasta el sentido de la palabra. Pensamos que es poder o violencia: la realidad es que excluye toda violencia; tampoco es persuasión por argumentos: ésta supone la igualdad; no es una fuerza, porque ésta supone coacción: cuando se usa la fuerza es porque la autoridad ha fracasado. La autoridad supone una jerarquía común de valores y esta jerarquía es la que ya no existe hoy, como resultado del individualismo extremo. Ni el pensamiento liberal ni el pensamiento conservador perciben hoy la autoridad.

El pensamiento político se ha empobrecido, hay una fragilización del mundo, una pérdida de la estabilidad, una devaluación de lo político. La palabra y el concepto de autoridad son romanos; los griegos sólo conocían la fuerza o la persuasión. Luego, la caída de Atenas hizo descubrir a los hombres que la persuasión no era suficiente para dirigirlos. La persuasión fracasó llevando a la muerte de Sócrates. Dos modelos de autoridad política se instalaron: 1) la tiranía, que usa la violencia; y 2) aquella que se inspiraba en la autoridad doméstica (el pastor con su rebaño, el piloto con sus pasajeros, el médico con sus enfermos). Ni la fuerza ni la persuasión son necesarias en este caso; son el saber del pastor, del piloto y del médico los que inspiran confianza. Aquello se volvió norma para la conducción humana, y sobre esta norma se basa la tradición política.

¿Cómo hacer obedecer a los hombres? El mayor evento político de los dos últimos siglos es la desaparición de lo sacro-religioso: la gente ya no teme al más allá. Sólo queda, entonces, la persuasión; pero sabemos, por la historia de los griegos, que ésta no basta; por lo tanto, volvemos a empezar como hace veinticinco siglos.

Autoridad y tradición son las bases de la vida política, pero esta experiencia ha sido eliminada. En el corazón de la política romana estaba el carácter sagrado de la fundación. Una vez que algo había sido fundado, se volvía obligación para las generaciones futuras. Por lo que “conservar" se convertía en el acto político por excelencia, el que hacía posible la política. La fundación es el verdadero principio de la auctoritas (aumento del pasado). Lo que cada generación aporta se agrega a la fundación primera, pero ésta es un evento único que tiene un carácter sacro-religioso. La autoridad de los vivos se deriva de la de los fundadores, que ya no están vivos; los que tienen la autoridad no tienen el poder, ya están muertos. Pero la trinidad romana sigue sirviéndonos como referencia; había sido adoptada por la Iglesia, que pasó de ser antipolítica (en sus primeros tiempos) a ser una institución de una estabilidad fantástica, cuando se volvió romana.

Hay que distinguir entre auctoritas y potestas; el senado estaba compuesto por unos hombres viejos, sin fuerza, sin posición administrativa, pero que tenían más autoridad que los que estaban ejerciendo el poder. En la modernidad, vemos en Estados Unidos otro ejemplo de vieja autoridad de la fundación romana; por ejemplo, la Declaración de independencia habla de “las verdades consideradas como evidentes”, ubicando en ellas la fuente de la trascendencia. Otra vez, el acto de fundación constituye la autoridad, con un concepto de poder modesto y un concepto de autoridad muy sólido. Ahí tenemos la prueba de que una transposición de la experiencia romana sigue siendo posible, en un mundo que se ha vuelto inestable.

¿Por qué hemos inventado el Estado? ¿En qué se parece este Estado moderno al que nació en las ciudades del Mediterráneo? Pero, ante todo, ¿qué es el Estado y por qué desaparece?
EL ESTADO
Para garantizar la estabilidad de sus mecanismos, en el tiempo y en el espacio, el poder debe disponer de una estructura estable, leyes, organizaciones, y limitar las modalidades de resistencia de los ciudadanos. Se trata de extender las redes del poder a través del campo social y de interiorizar, en el corazón de los gobernados, sus obligaciones. Si el objetivo del poder sólo es conseguido a través de las reglas externas, la obediencia de éstas es incierta y frágil; de ahí un proceso que pasa por la apropiación íntima de las razones de la obediencia. Los medios de acción serán una mezcla de obligación y de persuasión. Si el poder no está resuelto a forzar la obediencia, desaparecerá. Aquí surge la obligación: el Estado instala una red que comprende esencialmente un ejército, una policía, una burocracia, leyes y sanciones diversas. Este aparato estará orientado hacia la acción coercitiva. Estos medios han sido impuestos en vista de su eficiencia; si no son eficaces, sobran. Aquí no cabe la emoción; “abjura la emoción”, decía Shakespeare, en Timón de Atenas (acto IV, escena III).

A la obligación se le agregan formas sutiles, simbólicas, con disposiciones y preceptos interiorizados, destinados a organizar los comportamientos de los individuos por medio del condicionamiento y la representación duradera de la autoridad y de las sanciones. Es una matriz estructurada de percepciones y actitudes, que orienta inconscientemente a cada persona y reproduce las dominaciones iniciales. Todo esto se llama habitus.

Estos dispositivos del Estado van en contra de la muerte, en una tentativa momentánea para dominarla. El poder es una puesta a distancia de la muerte y construye formas, saberes, normas, verdades, gracias a los cuales la comunidad logra sobrevivir. Actuar es escapar a la decadencia de las cosas. El poder exige medios de acción, sean éstos agresivos y duros, sean suaves y manipuladores.

La palabra violencia viene de vis, “fuerza”. La violencia cotidiana es brutalidad, amenaza, es agresividad del discurso. Hay una proximidad entre el poder y la violencia: él nace de ella. El orden de la naturaleza encarna la violencia y la barbarie, y el Estado representa los instrumentos destinados a poner fin a esta violencia natural. Cuando los hombres viven según el estado de naturaleza, sus fuerzas se enfrentan y la muerte reina; de ahí la creación del Estado, que nace de la violencia y de la necesidad de domar a la barbarie primera. En cambio, el Estado permite escapar a la violencia, ejerciendo la soberanía. El Estado es el instrumento que tiene “el monopolio de la violencia legítima”.

Rousseau decía: “El más fuerte jamás es lo suficientemente fuerte para ser siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber”. El conjunto de los medios de presión, coerción, destrucción, construcción, que la voluntad e inteligencia políticas instituyen para contener a otras fuerzas constituyó la fuerza del Estado. Se trata de subordinar la actividad y el arbitrio individuales a un orden común. No hay reciprocidad en la relación con el Estado; en el seno de las relaciones de poder hay asimetría. Si el poder no implicara la asimetría, estaría condenado a perecer y la sociedad se volvería imposible. El poder supone jerarquía y evoca un orden: el de la subordinación. Ordenar implica una administración y una organización estructuradas, también implica una sanción (exclusión, violencia corporal, multa, condena, etcétera) o una recompensa (felicitación, medallas, ventajas económicas, etcétera).

La verdadera obediencia debe ser, a la vez, lucidez: “obedecer resistiendo”, decía el filósofo Alain. Lo que destruye la obediencia es la anarquía; lo que destruye la resistencia es la tiranía. La autoridad debe buscar estrategias que logren objetivos, evitando la sanción. ¿Cómo? Por medio de la autoridad misma, esto es: la persuasión, la gracia (seducción) y la manipulación.

Al final de la república, Roma se había vuelto una ciudad monstruosa, sobrepoblada y muy expandida, rodeada de inmensos suburbios; medía 89 km2, donde vivían 71 500 habitantes por km2 —en Londres viven hoy 77 000 por km2, y en Nueva York, 99 000 por km2—. Nadie había preparado a los miles de rurales que afluían a la ciudad para la vida que les esperaba: se rompían sus relaciones familiares, sus solidaridades locales; tenían dificultades para encontrar trabajo y alojamiento; sentían nostalgia de su vida anterior; debían comprar su comida, cuando antes la producían. El centro de la ciudad estaba sobrepoblado, los embotellamientos eran constantes. En el último siglo de la república, César inauguró una política de zonas peatonales y prohibió toda circulación de los vehículos, durante el día, en el centro de la ciudad: el resultado fue el ruido nocturno (nadie podía dormir) y la agresividad consecuente. La ciudad quedaba paralizada; los comerciantes, agotados por los robos, cerraban sus tiendas. Juvenal nos hace el retrato de la vida en Roma a principios del siglo II. Las mentalidades colectivas de estos hombres angustiados parecían inestables. Las inscripciones fúnebres en los cementerios mostraban su nihilismo y su apetito por vivir el instante, sin preocuparse del futuro. No se trataba de un escepticismo aristocrático, sino de un cinismo que ocultaba la desesperanza y el temor. A partir de ahí, creció una contracultura de inspiración popular, el descontento que se expresaba en los motines y la violencia. Ésta se volvió endémica. En reacción, se formaron milicias privadas, que pretendían suplir una policía ineficiente. Las carreteras eran poco seguras y la criminalidad urbana crecía. Cicerón habla de su época confundiendo a los indigentes (egentes) con los criminales (perditi).

Este retrato de la Roma antigua parece ser el retrato del México actual. La violencia política sólo se desarrolla en las sociedades que ya conocen una tradición de violencia privada. Cicerón iba al campo Marte escoltado por guardias armados, se protegía con una coraza de piel, equivalente a nuestro chaleco antibalas. La angustia de los pueblos prepara su violencia. Encontramos neurosis y psicosis latentes en numerosos sistemas sociales y políticos a punto de caer. Las maniobras de intimidación, la liquidación física de los adversarios y de sus partidarios, las escenas de linchamiento, la extrema degeneración de las costumbres políticas y su violencia, la facilidad para reclutar matones y golpeadores en las capas pobres, pero también en la pequeña burguesía, son características de esta sociedad romana decadente, así como de la sociedad mexicana actual. En la primera, había verdaderos profesionales: los antiguos gladiadores; en la segunda, tenemos a los guardaespaldas profesionales, que garantizan la protección personal de los ricos y de los poderosos. Todo eso partía de una desacralización del ejército y de la policía. Frente a esa decadencia, el Estado republicano parece desarmado.

La experiencia romana es aleccionadora. Hubo que esperar los años sesenta para que surgiera una legislación con el propósito de detener la violencia, pero ya era demasiado tarde. Rápidamente, se puso en marcha un arsenal legislativo que prohibía la ocupación de los lugares públicos y llevar lanzas en el recinto de la ciudad. En el año 52, Pompeyo prohibió portar todo tipo de armas; los que fueran sorprendidos armados, eran enviados ante tribunales especiales. Pronto, ni siquiera la ley fue una solución; abundaron los textos (judiciales o constitucionales) de manera inquietante. Cuando se multiplican las sanciones legales sobre un mismo tipo de infracción, aquello prueba la ineficacia concreta de los textos. Y cuando el derecho no se impone por sí mismo, hay que hacerlo respetar recurriendo a la fuerza pública. El Estado romano prácticamente no tenía policía; no servía de nada ganar un proceso si no se podía obligar al sancionado a ejecutar la sentencia; de ahí la importancia de tener protectores o de ser poderoso. Como en nuestro caso, sólo se podía arrestar a un delincuente si existía una denuncia oficial, y no podía haber ningún castigo sin juicio. La ineficacia era completa.

A la violencia de los delincuentes se puede oponer la violencia del Estado. Esto supone que la mayoría de la población apoye a su gobierno y que no exista una fuerza armada opositora. Sin estas dos condiciones, el Estado está desarmado.

La sola injusticia social no basta para explicar la violencia. La historia muestra que rara vez las masas toman la iniciativa en este campo: la acción viene de los que tienen apetito por el poder y la riqueza, y que utilizan todos los medios para lograr sus propósitos; buscan la riqueza para controlar el Estado, alcanzando así el poder verdadero. En Roma, la clase dirigente estaba dividida y, en gran parte, era corrupta; unos demagogos sin escrúpulos estaban decididos a utilizar el descontento popular. El Estado se encontraba desarmado, con unas estructuras inadaptadas: éstas eran las condiciones ideales para que surgiera y reinara la violencia.

Al desmoronamiento de las instituciones se agrega una serie impresionante de factores de desestabilización. Roma se parece a México; vivimos una crisis de valores cívicos y religiosos, de angustias individuales y colectivas, y de corrupción; el mismo ejército ha abandonado los ideales cívicos. Ésta es la imagen de un régimen que se muere y, con él, la clase que ha construido la república.

Nuestro Estado ha escogido la forma republicana; pero, ¿qué es una república? ¿Acaso tiene algún sentido, hoy, recoger su significado?
LA REPÚBLICA
Nuestra identidad nacional es republicana. La identificación con la nación es mucho más imperativa que la identificación con una clase. Cada vez que ha sido necesario escoger entre ambas, tuvimos que preferir a la primera, y fue en aquellos momentos de mayores desgarres cuando la unidad nacional registró sus mayores progresos.

La nación no es una cosa sobrenatural: es una cosa “sacra”. Es frente a la nación directamente, o a sus representantes elegidos, y no frente a tal o cual grupo particular, que nuestros gobernantes tienen que rendir cuentas. Y es la república la que da un espíritu de comunidad a un agregado de cuerpos errantes sin objetivo en las calles. Goethe no se equivocó cuando hablaba de la nación como representación y como voluntad. Dejar la nación a los nacionalistas es como dejar la Iglesia a los “mochos”: siempre acaba mal. Su forma, la república, siempre está en peligro; es una creación permanente, diaria. Si no se hace continuamente, se deshace a cada instante. Hay en ella algo esencialmente inacabado. Una república viva no puede terminarse.

Hoy, la sociedad está suplantando a la república. Nuestro vocabulario lo indica. Nación y república suenan arcaicos. La democracia es omnipresente. Ésta es la paradoja de la moda; estamos escogiendo el más viejo de los términos sabios, el más desencarnado. La nación es un mito, la república es una historia, la democracia es una idea. Todos conocemos a los muertos por la patria o por la república. No sé quién ha muerto por la democracia. Esta idea habladora y sin leyenda, sin emblemas ni geografía, sin ritual ni bandera, suscita palabras sin música. República significa una larga cadena de instituciones, hechos, prácticas... Democracia es razón pura: el gobierno del pueblo por el pueblo. De ella, dijo Rousseau: "Si hubiera un pueblo de dioses, estaría gobernado democráticamente”. Pero sólo somos hombres; tenemos las entrañas republicanas y el ideal democrático. La democracia es la república sin sus inconvenientes ni sus obligaciones, sin pasado y sin combate; es la fascinación de la decadencia. Hoy vivimos en esta ceremonia expiatoria. La sociedad posnacional difícilmente puede seguir siendo republicana; aquellos que suprimen a la madre, rara vez aman a la hija. El otoño de la república podría morir en el invierno de la democracia. ¿Queremos democracia ante todo? Alain, el subversivo autor de los Elementos de una doctrina radical, recomienda al ciudadano "resistir a toda opinión que se pretende evidente”. Y Bergson recordaba que "de diez errores políticos, nueve consisten simplemente en creer que aún es verdadero lo que ha dejado de serlo, pero el décimo —que podría ser el más grave— sería el no creer que aún es verdadero lo que sí lo es”. Hemos tratado con seriedad lo que no lo era tanto, y con ligereza lo que se reveló más pesado que lo previsto. Hemos aprehendido lo más grave por su aspecto más fútil. La comunión de los corazones no reemplaza la unión de las voluntades, y la hermandad no pertenece al registro de la convivencia, sino al de la gravedad. La república es algo grave.

Res-pública significa, literalmente, “la cosa pública”. No siempre ha designado una forma de gobierno democrático. En la Antigüedad romana, la palabra era utilizada para hablar del Estado o de la vida política en general. En Francia, en el siglo XVI, Jean Bodin la utiliza en el sentido de Estado. En el siglo XVIII, Montesquieu la utiliza también en este sentido, sin designar un régimen particular. Rousseau llama república a todo Estado regido por leyes nacidas de la voluntad del pueblo soberano, no importa que el gobierno sea una monarquía o un consejo. No sorprende entonces ver a Napoleón llamarse “emperador de la república francesa”.

Desde Platón, Cicerón y Bodin, varios autores han escrito sobre la república. Hace dos siglos, el concepto de república se volvió, en Francia, una realidad política, cargándose con un contenido y significaciones concretas. En una primera etapa, la definición es negativa: es la abolición de un poder monárquico y personal. Durante mucho tiempo se pensó que la república debía ser colegiada para evitar que se identificara con un individuo. Algunos republicanos consideraron que confiar el poder ejecutivo a un solo hombre era traicionar la idea de república. Hay una religión de la república que, en el fondo, es un poco el equivalente de lo que podría ser la lealtad hacia el monarca. Ahí cohabitan los valores del civismo, más allá de las instituciones democráticas: en ella está la voluntad de construir una sociedad sobre un principio de igualdad, y a la cual los ciudadanos deben aportar una contribución personal y una participación activa. La república es una construcción colectiva.

La noción de una democracia directa no figura en la república. La soberanía del pueblo la detenta la asamblea. De ahí la idea de que tocar a la asamblea constituye un sacrilegio. Existe una identificación de la república con la representación parlamentaria; toda tentativa de establecer una relación directa entre el poder y el pueblo es sospechosa y condenada como una empresa dictatorial. De ahí la proscripción de las prácticas de referendos; de ahí también la suspicacia que cubre al jefe del gobierno que se dirige a un país por encima de la asamblea.

Hoy, la república ha cesado de ser objeto de una adhesión casi mística. El concepto de democracia ha ocultado al de la república. Ésta sufre por sus extremos: los adversarios de la democracia la atacan por su derecha, los que la acusan de ser burguesa la atacan por su izquierda. Debería descubrir que existe una solidaridad entre la justicia social y las libertades democráticas. Su contenido se ha borrado.

La ideología republicana va a la par del triunfo de la razón sobre el imperio de los prejuicios, el oscurantismo religioso, la superstición y las creencias; está convencida de que el progreso de la conciencia pasa por la difusión de la instrucción. De ahí todo el esfuerzo hecho a favor de la escuela y de la laicidad. Pero esta ideología se debilita cuando la querella religiosa llega a su fin. La república se ha banalizado: es aceptada, pero no suscita ni movilización, ni pasión; se ha vuelto un objeto frío.

Existen similitudes entre la idea actual de república y aquella que se manejaba en la Roma antigua. Ahí también se había logrado la abolición de la realeza de los tarquinos para instituir un régimen con un poder colegiado. Con los cónsules, censores, tribunos... encontramos algunas de las características de las repúblicas modernas, como la delegación, la brevedad y la precariedad de las funciones. Además, el poder, en la república romana, pertenecía principalmente a una asamblea: el senado. Es sorprendente ver cómo los revolucionarios de 1789 estaban llenos de recuerdos de la Antigüedad clásica: institucionalmente, escogieron los mismos nombres (senado, cónsul). En su espíritu, esas referencias eran a la vez un homenaje y la expresión de una continuidad. Pero, entre una república antigua —la ciudad de Roma—, y lo que puede ser una gran nación moderna, las realidades son diferentes. La república es la soberanía del pueblo, el llamado a la libertad, la esperanza de la justicia. Siguió siendo todo esto a través de las peripecias agitadas de su historia, pero de su nacimiento guardó su contradicción fundamental: es una cultura política plena, a la vez que una forma política vacía.

Los regímenes que no son monárquicos se proclaman de ella; los partidos utilizan su nombre. Para definir la república, empezamos a debatir; es necesario aclarar algunas cosas: ¿acaso es el sentido del estar juntos y de la cosa común?, o ¿es el estatuto de la norma?, ¿qué es un deber?, ¿acaso hay reglas que se imponen al conjunto de ciudadanos?, ¿cómo construir una sociedad que unifique a todos los ciudadanos? A estas interrogantes, los antiguos dieron respuestas diferentes. En Esparta, en Atenas, en Roma, el individuo era siervo de la colectividad. Los modernos insistieron en la libertad privada. El fundamento que sostenía a la sociedad se disuelve en un republicanismo interiorizado, que fue la base laica de una sociedad emancipada del dogma religioso.

Vivimos el crepúsculo del momento republicano. Hasta finales del siglo XVII, la palabra designó una forma de gobierno considerada como justa, porque estaba regida por las leyes. Se afirmaba un cuerpo político único y un derecho ligado a él. Sólo La Boétie, en el siglo XVI, hacía la distinción entre república y monarquía. En los siglos XVI y XVII se le da a la palabra un valor peyorativo; es sinónimo de anarquía: un republicano era un rebelde o un enemigo de la monarquía. Bossuet distinguía entre las repúblicas modernas, criticables, y las repúblicas antiguas, modelos de virtud cívica y de organización política. Hablando de Inglaterra, Montesquieu dice que se trata de una república que se oculta bajo la forma de una monarquía. En el siglo XIX, Constant escribe: “Se trata de ir más allá del antagonismo entre monarquía constitucional y república; ambas son aceptables si respetan los derechos fundamentales”, y agrega: "Entre la monarquía constitucional y la república, la diferencia está en la forma. Entre la monarquía constitucional y la monarquía absoluta, la diferencia está en el fondo”.

Así que hemos pasado de una concepción de la "cosa pública” a una forma política imprecisa, que designa un Estado que no se encuentra bajo la dominación de un solo hombre y donde el poder político no es hereditario. La república está definida por una ley común. No se puede concebir un Estado sin ley; éste ya no sería un Estado. En su Antígona, Sófocles hace decir a Hemón: "No hay ciudad que sea el bien de uno solo”. Ya no estamos en un Estado a partir del momento en que un hombre, proclamándose legislador supremo, no respeta las leyes hechas para todos. Platón quiere fundar la república, definida como un Estado estable, dotado de una constitución y reglas. No quiere a la democracia, que es un régimen de incertidumbre. La república de Platón, con sus exigencias absolutas, no ha inspirado las políticas republicanas. En la Política, Aristóteles precisa por primera vez el concepto de república: el poder político "se dirige a hombres naturalmente libres”. Es república este régimen conforme a una constitución legal y dirigido por el conjunto de los ciudadanos. En cuanto a la democracia, es una desviación, una degeneración de la república, como la tiranía en la monarquía y la oligarquía en la aristocracia. La república moderada de Aristóteles es una suerte de aristocracia que no ha degenerado en un gobierno que favorecería a algunos. Cicerón habla de "una ley que se opondría a que alguien poseyera una cosa, a menos que supiera cómo utilizarla”. Y se pregunta: "¿Por qué hay casi dos pueblos en una misma república?” Para Cicerón, el respeto por la república no es un deber trascendente, está fundado sobre un interés. Hay comunidad de intereses, e indiferencia hacia la forma de gobierno de la república. La ley es la relación social y el derecho es igual para todos. Mientras que Aristóteles operaba una separación de principio entre democracia y aristocracia, para Montesquieu ambas son dos formas de la república. Montesquieu teme a la república “porque el pueblo no ha podido limitar su propia potencia" y rechaza un despotismo ligado a la afirmación de una soberanía popular. Sin embargo, afirma que “en una república donde las condiciones son iguales para todos, cada quien puede compartir las riquezas comunes”. Para Rousseau, es republicano todo Estado regido por las leyes. El interés general gobierna y la voluntad general es la ley. Para él, la república es un régimen dotado de una Constitución. La república, que es la forma de un Estado, llama a la democracia, que es la forma de un gobierno, pero no la exige. La república moderna nació del encuentro de la idea constitucionalista, con la presión de la mayoría y con la forma nacional. La república contemporánea supone una constitución, unas leyes, y una nación; es la forma adecuada para el Estado-nación. Una gran monarquía puede ser republicana. Hay una indiferencia relativa a la forma de gobierno, pero sólo es republicano un régimen fundado sobre el derecho, cuyos ciudadanos son jurídicamente iguales. A la vez, la república borraba las pertenencias particulares de los hombres.

En la Grecia antigua se oponía el koinón, es decir, lo que es común, al oikos, lo que es privado. El espacio político suponía una comunidad de intercambio de opiniones entre iguales. Jamás se invocaba a la opinión pública, considerada como una forma de tiranía. A pesar de sus diferencias y la variedad de sus perspectivas, los hombres se interesaban en el mismo objeto; “el mundo común se acaba cuando se ve bajo un solo aspecto". En el seno de la diversidad, la comunicación entre ciudadanos es posible porque existe un lenguaje común y una cosa común. La república era la garantía contra la futilidad de la vida individual, y el republicanismo era la “ley del mejor argumento".

La palabra griega politeia puede traducirse como “constitución”, “reglas de funcionamiento del Estado”, o “arte de gobernar”. Pero la idea republicana no ha progresado más allá del suelo latino. Poco importaban los modos de gobierno, porque la existencia de un dominio público era independiente de las formas del poder. Los emperadores romanos conservaron el nombre de república. Ser republicano era una condición de la existencia y el reconocimiento de la república fundaba la posibilidad de una ciudadanía. En Roma, la república era democrática, pero la ausencia de participación del conjunto de los ciudadanos en la decisión política no impedía la existencia de una vida cívica. Los tres pilares del Estado republicano eran: el fisco, el ejército cívico y la disciplina electoral. Si había república, es porque existían instituciones. La característica esencial de esas instituciones republicanas era la cooperación, no el enfrentamiento. Cada quien jugaba su papel. No había usurpación de poder de una instancia a la otra. La autoridad descansaba sobre la relación con el pasado, encarnada en la institución garante de la continuidad que se llamaba senado; mientras que el poder podía cambiar. Era el elemento conservador, el senado, y no la rivalidad democrática, el que expresaba la existencia de la república. La llave de la república era la autoridad y la permanencia. El senado era su elemento de estabilidad; sus decisiones poseían una autoridad que se imponía a las otras instituciones; y la corrupción del senado puso fin a la república.

El elemento inmanente de la relación republicana era el contrato entre cada ciudadano y la ciudad, que le hacía aceptar algunos deberes. Esto suponía un cuerpo social excepcionalmente educado. La Roma republicana estaba animada por un “querer vivir juntos”. El derecho romano ha forjado nuestro derecho.

La república parece ser un régimen eternamente en busca de sí mismo. Su historia es equívoca. Ha existido más “por défaut”, cuando se intentaba eliminar a la monarquía, que por un acto de voluntad. Aquellos que establecieron la república lo hicieron sin querer, y sin saber lo que hacían. La república se ha instalado por medio de la violencia, mientras que la monarquía inglesa ha podido evolucionar y la república americana se ha instituido inmediatamente como democrática. Los logros de la república (soberanía nacional, bandera, himno) no se han nutrido de una ideología republicana. La nación es una noción poco precisa, y la república es una reconstrucción a posteriori. Por ello, en parte, es que tenemos una república sin republicanos. Los escritos del republicanismo fueron textos sobre la revolución, que se introdujeron en el patrimonio republicano. Nuestra república es una república mínima. La separación de la Iglesia y del Estado, y la laicidad, se encontraron incluidas en el patrimonio republicano. Las amenazas que pesaban sobre el Estado hicieron resurgir el tema de la salvaguarda de la república, pero el republicanismo acabó por desaparecer de la conciencia colectiva. La cultura republicana ya no gobierna las relaciones del individuo con la comunidad. Sólo se afirma una forma política, que se llama democracia y que es neutral en relación con el contenido cultural republicano. Todo el mundo la acepta en su versión mínima. ¿Qué significación tiene? Se puede hablar de valores republicanos, pero se percibe mal su significado en relación con los valores democráticos. ¿Acaso es ser más nacionalista o más laico?

Existe un momento republicano en la historia. La idea tiene un contenido cultural, síntesis del laicismo, del nacionalismo y del positivismo. El más antiguo, después de Roma, es el caso de Venecia; ahí la referencia al pueblo era constante. Pero la república veneciana no tenía nada de democrática, sus complejas instituciones la emparentan más bien a una oligarquía; sin embargo, todo el pueblo formaba parte de un consenso, aunque no gobernaba. Como en el caso de Roma, se trataba de un régimen que obtenía su legitimidad de su duración y su continuidad, de su proyecto político y económico, y de su patriotismo.

La república de Florencia fue un modelo de inestabilidad, desde el siglo XII hasta el siglo XVI. Hay que voltear hacia Florencia para buscar el origen del republicanismo. Su Constitución mixta excluía a los más ricos tanto como al popolo minuto, y se negaba a considerar la existencia de una nobleza. El patriotismo era su singularidad, y sobre este espíritu se fundaban las esperanzas de Maquiavelo: existía una conciencia tácita de la comunidad de principios.

La república de los Países Bajos (las Provincias Unidas fueron una república federal desde finales del siglo XVI) reivindicó las libertades, igualó a los ciudadanos, liberó la prensa y dio un carácter representativo al mando del príncipe y a los diputados; con ello mostró un espíritu tanto republicano como democrático. Cuando la monarquía fue restablecida, nada cambió porque existía la comunidad de destino.

En Inglaterra, Cromwell fue el instigador de una revolución más burguesa que democrática. El poder pertenecía al parlamento, pero el ejército estaba en manos de Cromwell. Se debe a su dictadura la única Constitución escrita en Inglaterra, y ésta le confiaba un poder casi monárquico. Ello muestra que difícilmente podría considerársele como el ancestro de los republicanos.

La república de Ginebra era oligárquica. Incluía cuatro grupos (llamados estados): los patricios, los burgueses, los nativos y los extranjeros. Los dos últimos tomaron el poder en nombre de la democracia. Los ejércitos extranjeros restablecieron el orden y abolieron el feudalismo. Nada, en el carácter democrático y antifeudal de esta revolución, era republicano.

Se habla de Estados Unidos de América como de una gran democracia, más que de una gran república. Aquí, los dos términos son sinónimos. Los primeros presidentes se llamaban a ellos mismos “republicanos demócratas". Los Estados Unidos son constitucionalmente republicanos; tanto las instituciones como la doctrina de organización social lo son. Nadie jamás discutió el carácter republicano del régimen político. El principio de la república está presente en el Juramento. Los Estados Unidos se constituyeron como república rompiendo con la monarquía inglesa; así que el republicanismo americano es fundador y tiene una dimensión moral. La ideología era utópica: se trataba de crear un estado mental que permitiera el sacrificio de los intereses individuales en provecho de los intereses de todos, y una libertad participativa a la romana. Pero los padres fundadores se dieron cuenta muy pronto del fracaso de la virtud: la corrupción y la perversión eran probables en una república igualitaria. Al excluir la antigua distinción entre gobernantes y gobernados, la corrupción alcanzaba al pueblo. Así que, para romper con la utopía y, a la vez, fundar una república duradera, había que desconectar el derecho y el poder. La pluralidad de los intereses no debía impedir la unidad: la república maduraba.

Sólo las instituciones pueden regir a un pueblo sin virtud. A partir de estas consideraciones fue redescubierto, luego consagrado por la Constitución, el principio del equilibrio entre los poderes, y entre la unidad republicana y la democracia local. La libertad política fue redefinida en nombre de la república, en contra de la tiranía democrática y de sus abusos. “En la democracia", escribe Madison, “nada puede reprimir el deseo de sacrificar al más débil, o al individuo sin defensa. En la república, la voz pública, expresada por los representantes del pueblo, puede ser más cercana al bien público que la expresión misma del pueblo.” La representación hacía la república, a la cual se oponía la democracia directa. Los revolucionarios americanos insistieron en la distinción entre república y democracia. Había que separar radicalmente la ley del poder; estas dos realidades tenían orígenes y esferas de aplicación diferentes. La república estaba garantizada por la existencia de una ley constitucional y una representación. La democracia se afirmaba por la existencia de poderes electos y cambiantes. La Unión separaba el poder federal de la inmediatez del pueblo. Para ser grande, había que ser estable; no sólo era necesario buscar cómo conciliar intereses diferentes para lograr un bien común, también había que trascender estos intereses diferentes. Madison escribe: “Ninguna sociedad, aun la más pequeña, jamás ha estado compuesta por una masa de ciudadanos homogéneos”; por lo que había que construir una referencia más amplia que permitiera evitar que la mayoría aplastase a la minoría. Ésta será la república, que sustrae la nación sacralizada del ámbito de la política cotidiana. La república no puede casarse con los cambios cotidianos que animan el cuerpo social: es una superestructura.

Nacido de la confusión, el concepto de república se fue identificando con los deberes del ciudadano. La síntesis republicana traduce un gobierno que no era de derecho divino. No hay herencia de las funciones. Se puede cuestionar al poder por medio de la elección. La soberanía es del pueblo, y el pueblo se encarna en la nación. ¡Cuidado con una población poco ilustrada! Se requiere de un sistema electoral; el sufragio sería universal, pero éste no es una condición de la república. Esta suspicacia es la que separa a los republicanos de los demócratas. El pueblo no es naturalmente republicano; la educación debe prepararlo. Los republicanos, sin embargo, admiten con una cierta inocencia que un ciudadano ilustrado es necesariamente republicano. La república puede autorizar a suspender el sufragio cuando la democracia deja de ser conforme a la razón. Esta concepción restrictiva ha sido denunciada por Gambeta: “El valor del sufragio universal no puede depender del estado intelectual del pueblo”. Los derechos a la participación (sean políticos: como la seguridad, la asociación, la libre expresión y comunicación de las opiniones, el sufragio; sean sociales: como expresar reivindicaciones de trabajo o defender intereses materiales) son republicanos; los derechos individuales (como disponer de su cuerpo o acceder a su cultura) no lo son, porque algunos derechos de las minorías fragmentan el espacio público. Así es como la democracia se ha opuesto a la república. La ideología republicana se encuentra más del lado de los deberes; el concepto de república supone una limitación del uso de los derechos del hombre, porque ninguna afirmación de derechos vale la desaparición de la república. Eso significa que la república está del lado de un derecho colectivo, que no se opondría a los derechos individuales, sino que concebiría al hombre en función de su devenir en la ciudad: el hombre es, ante todo, un ciudadano. La referencia antigua a la virtud cívica funda la razón republicana.

Existe una dinámica de las instituciones que hace que el equilibrio de los poderes sea cuestionado siempre en función de una situación política dada. Una república asimilada al Estado es más republicana que la sacralización del juego de los partidos; una monarquía republicana es más representativa que la representación nacional.

La escuela se encuentra en el centro de la ideología republicana. Ella es la que otorga el don de la razón. Dice Montesquieu : “Es en el gobierno republicano donde se necesita toda la potencia de la educación”. La "ciencia republicana” incluye la moral, la idea de nación y la comprensión de la historia. La escuela debe preparar al ciudadano para su madurez política. Los republicanos son defensores de la libertad de conciencia, evitan que la escuela sea un campo de luchas intestinas; "nada que pueda causar desacuerdos entre los hombres puede ser materia de enseñanza obligatoria en la escuela”, dice Jules Ferry. La escuela es la institución republicana por excelencia. A través de ella, el deseo de igualdad pasa de la república a la democracia. La escuela tiene fe en la razón, su proyecto es instruir, no sólo educar: la instrucción crea una cultura, que permite a la educación florecer. La función de la escuela es acelerar la movilidad social. No debe tomar en consideración la pertenencia a un grupo; esta uniformidad permite la igualdad. La tragedia consiste en que, desde dentro de la escuela, se ha destruido la esperanza puesta en esta misma. El republicanismo es una síntesis: no es sólo liberal ni nacionalista ni conservador ni socialista; pero sabe muy bien que sus enemigos se manifiestan con el fascismo, el racismo y el integrismo religioso.

La república integra, pero su error ha sido no preocuparse más del concepto de justicia, y el mérito del republicanismo oportunista es haber introducido, a partir de finales del siglo XIX, los elementos de una política social (como el reconocimiento de los sindicatos, el seguro social, la legislación sobre los accidentes de trabajo). Es así como la república logra renacer en la figura del Estado benefactor. Pero, aun así, el problema no ha sido resuelto; dice Durkheim, a propósito de las reivindicaciones de los trabajadores: "No hay límites posibles a sus exigencias”. Si bien la doctrina republicana está atrasada en relación con la práctica y se limita a la igualdad de los derechos y de la escuela —que deberían llevar a la igualdad real en la capacidad de realizar una obra—, la cuestión social, bajo su forma igualitarista está omnipresente en la democracia, hasta el punto de ocultar el marco social y las mentalidades.

La laicidad es un principio fundador de la república: hace de la creencia un asunto privado. Pero, al hacerlo, lleva a una conmoción profunda en los principios que forman la ética de una sociedad. Así que dos condiciones son necesarias para una república: la primera es fácil, se trata de una Constitución republicana; la otra es difícil, se trata de tener un pueblo republicano. Rechazar la laicidad consiste en decir que no existe un espacio público común para aquellos cuya religión es diferente. La fuerza de la república radica en su capacidad de integración. Sus enemigos admiten la división de la sociedad. El riesgo consiste en olvidar que existen asuntos comunes. Hoy, pareciera que ya no hay un lugar político, sólo existen círculos de pertenencias diversas, donde se tratan cuestiones particulares, que sustituyen a la política: son las estructuras infrapolíticas. La república requiere de un espacio público y de un acuerdo sobre la extensión del campo de los asuntos políticos, una separación entre la esfera pública y el campo privado. Pertenecer a la misma sociedad tiene sentido; pero una sociedad es siempre frágil. Para que haya república, debe haber cohesión y razón. La república es un círculo virtuoso.

Si el hombre se encuentra solo en una sociedad infrapolítica, no podrá resolver sus problemas vitales. La república apuesta a la existencia de una razón universal, que trasciende las diferencias. El debate entre república y democracia es el de una comunidad de ideales y de muchas diferencias. Hoy, la sociedad venera más a la democracia. La república sería hija del tiempo de Gutenberg; la democracia, de la era de McLuhan. Pero el debate por la democracia tiene como marco a la república. Ésta ha sido fundada sobre los derechos de los individuos y unos objetivos mínimos de solidaridad y de educación, unos procedimientos de funcionamiento de los poderes públicos y el sufragio. La razón ha sido santificada e identificada con la república. En cambio, la incertidumbre democrática parece ser un desprecio de la racionalidad. Ambas tienen peligros: en el nombre de la república, un régimen puede volverse dictatorial; mientras que una democracia puede transformarse en una tiranía de la masa y en el reino de la demagogia. La república es de los ciudadanos; la democracia considera al hombre en su indeterminación. La república se vuelve democrática cuando cada hombre es un ciudadano. La democracia funciona al vacío, la república le da un contenido. La democracia le recuerda a la república la exigencia del Estado de derecho, y exige la deliberación. La república supone el reconocimiento de los valores conformes a la razón. A menudo se utiliza una palabra por la otra (república-democracia). Podemos decir que los republicanos son más pesimistas que los demócratas, y que tienen menos confianza en las tendencias de una sociedad. A la vez, son más optimistas, porque tienen el ideal de una ciudad mejor.

Hay que construir una democracia republicana. La república define las reglas democráticas primordiales: participación en las decisiones públicas, educación, conciencia. Para ser un buen republicano es necesario saber lo que es “el Príncipe” y según qué lógica está condenado a actuar. La república sólo podrá mantenerse si sabe tomar en cuenta estas exigencias implacables. Maquiavelo sabía que no hay que hacer nada contra el pueblo, sino hacerlo participar, de ahí su proyecto de creación de una milicia popular. La acción emancipadora, la liberación de toda autoridad tradicional (religiosa, hereditaria, social), la laicidad, la igualdad de los hombres, la soberanía... son republicanas. La república quitaba un poco de tradición y un poco de pasado, reintroduciendo la trascendencia de la razón. A los republicanos los guía una idea de lo verdadero, piensan que todo hombre es capaz de razonar si es que se libera de la servidumbre, la superstición y la ignorancia. Su idea de soberanía es que ninguna fracción del territorio, ningún grupo social, ninguna etnia pueden apropiársela. La unidad nacional implica la supremacía de un poder unitario. El pacto fundador dice: la república es “una e indivisible”, es integradora de diferencias, que la democracia hace surgir naturalmente. La república fabrica el “uno” a partir de la multitud. Los republicanos constatan la diversidad, pero quieren trascenderla en una síntesis, la respetan sin darle valor. La república, por ser liberal, no trató de abolir las diferencias, pero tampoco quiso institucionalizarlas; rechaza las sociedades parciales. La lucha contra los particularismos es uno de los aspectos de la ideología republicana.

Hemos elegido el concepto griego de koinón, antes que la forma de res-pública. No hay república sin espacio común, donde una soberanía, encarnada en un poder, puede ejercerse. De ahí el sentido de la potencia. Es con la aceptación del Estado como hemos llegado a una estabilidad histórica. La república estuvo en el origen del Estado moderno, caracterizado por esos atributos: un poder (interno), una potencia (hacia el exterior), un espacio de deliberación y una comunidad de pertenencia. Hoy tenemos una crisis de legitimación del poder, tenemos disminución de su soberanía hacia el exterior, tenemos una incapacidad de deliberación, y tenemos conflictos de pertenencia. No hay república sin Estado. Pero las soberanías estallaron y el lugar del mando se ha oscurecido. Los medios cargan con fragmentos de ideología incoherentes, desestructurados, incontrolables e incriticables porque no están formalizados. La república era una moral, expresaba la cohesión de una comunidad de pertenencia, buscaba promover, y fundó la memoria; era la forma de lo político. De ahí el respeto que sentían los republicanos por Esparta y por Venecia, los dos gobiernos más estables de toda la historia. La identificación confusa entre gobierno republicano y gobierno democrático sólo data del siglo XIX.

Un Estado donde faltan instituciones sólo es una república ilusoria. Las instituciones son el alma de la república. No hay muchas en una monarquía, las hay aún menos en el despotismo. La impotencia de la república se explica por el hecho de que pide mucha abnegación. La república es austera. La gente que sólo necesita lo esencial puede desear luego la gloria de la patria, pero un alma corrompida por el lujo es enemiga de las leyes. Nadie puede exigir un sacrificio que no está dispuesto a dar. La república es una idea masculina, urbana, racional. El verbo es republicano, amigo de las leyes y de los libros. La carne blanda, cálida, coloreada, desemboca en la democracia y el comunitarismo. Los valores hedonistas son democráticos. En el centro de la cuestión de la república está la cuestión del Estado: a la vez símbolo de la nación, lugar de encuentro de los ciudadanos, expresión de la unidad, educador, protector y proveedor. El Estado es una forma histórica; hoy se encuentra en crisis, es objeto de burla y de rechazo, lo mismo que la república. Esto demuestra que la república nunca se gana para siempre; no hay descanso con ella. La historia es perpetuamente trágica. Y la república es un movimiento infinito.

Hemos inventado la razón y nos hemos auxiliado con la astucia, para lograr la paz entre nosotros. Hemos inventado el derecho para que la sociedad de los hombres sea posible. Para dirigirla, instituimos la autoridad; la forma moderna de nuestra sociedad fue el Estado y la forma de éste es la república. Ahora, podemos decir qué es el ser un ciudadano activo en una república moderna: eso es el civismo.
¿QUÉ ES EL CIVISMO HOY?
El civismo es una virtud privada, de utilidad pública. Parte de la ilusión de una sociedad que sería digna del hombre. Llamar al civismo es recurrente en la historia política y social. Se denuncia la inmoralidad, la decadencia de las costumbres colectivas, luego se exaltan las virtudes ciudadanas y las instituciones. El civismo es, a menudo, objeto de discursos de dramatización, y de confusión. Para algunos, se trata de estigmatizar la desaparición del discurso moral, el olvido de la cortesía, la impotencia del Estado, la exasperación del individualismo; para otros, se trata de denunciar la mundialización de la economía y de las redes de información. El hecho es que estamos produciendo una ciudadanía sin civismo.

Es una virtud que da nacimiento a todas las demás virtudes particulares y manifiesta una preferencia continua por el interés público. A pesar de ser una invocación de los derechos y de los deberes, a menudo el civismo se ve reducido a un discurso de las obligaciones, olvidándose su fondo de solidaridad colectiva. Orden público, orden moral, orden social, el civismo de los deberes busca instaurar una obligatoriedad. Pero el culto de los deberes ya no tiene credibilidad social y el civismo parece ser un voto piadoso de reconciliación entre lo universal y lo particular. No es una cortesía social, va más allá que la intención generosa y altruista. Decimos: civilidad, urbanidad, ciudadanía: se trata de comportamientos muy cotidianos de negociación con uno mismo. La cuestión del civismo involucra tanto al no-ciudadano como al ciudadano; trata de la administración pública, de las elecciones, de los comportamientos. Una sociedad compleja y dividida acerca de sus valores necesita un fundamento. El acto cívico se refiere a una norma que no existe fuera de la práctica. Los griegos decían que el ciudadano constituye la unidad del sujeto, que debe ser libre, para participar en la elaboración de la ley, y el individuo, que se somete y obedece a esta ley.

Para garantizar la existencia de una nación ciudadana, es necesario respetar las dos exigencias. Los individuos deben admitir que existe un campo público unificado, independiente de las relaciones y de las solidaridades religiosas, ciánicas, familiares, y deben respetar las reglas de su funcionamiento. Por el otro lado, la igualdad de la dignidad de cada quien, que funda la lógica de la nación democrática, no debe ser contrariada por desigualdades de estatuto en los demás campos de la vida social, especialmente en el derecho personal. El civismo compromete lo colectivo, este lugar de mediación, de intercambio entre lo privado y lo público, en medio de la ambición ideal y las formas concretas del ejercicio de la ciudadanía. No es una abstracción; es el ejercicio de unos derechos y de unos deberes. Las prácticas cívicas se manifiestan en el espacio público del “querer vivir juntos”; suponen compromisos, enfrentamientos, hacen aceptar a los intereses particulares las leyes votadas en el nombre del interés general. Son la negociación consigo mismo en relación con las situaciones individuales y el peso de las obligaciones. El comportamiento cívico describe una actitud en relación con la regla colectiva, que trasciende el razonamiento binario: se trata de respetar la regla más allá de la presión que esta regla impone. El deber confiere derechos, el derecho impone deberes y supone un compromiso positivo. El civismo es una actitud de adhesión que valora los aspectos del interés general, moviliza la capacidad de participación, de contribución, de reciprocidad de las personas. Aquí, la calidad del individuo está en la concepción que se hace de lo que es público.

El ejercicio de la ciudadanía depende de tres condiciones: la existencia de procedimientos que organizan la negociación, la civilidad que permite manejar la tensión entre las diferencias sociales, y las fuerzas de coherencia y de pertenencia. Las relaciones de civilidad hablan de la historia y del futuro de la sociedad, más que de ideas políticas o de resultados electorales. Provecho común, unidad pública, bien común, interés general... tienen sus raíces en el derecho romano, en el absolutismo monárquico, en la teología cristiana y en la teoría moderna del Estado.

¿Cómo se anuda la relación social y la política? ¿Cómo se fabrica la ciudadanía? ¿Cuál es el sistema de valores que sirve para construir el sentido de la experiencia colectiva y personal, que legitima las reglas de la moralidad pública y funda los procesos de pertenencia y de reconocimiento? Para la ciudadanía existente, la ciudad de los hombres debe distinguirse de la ciudad de Dios, y lo privado de lo público; debe propagarse la creencia en la razón y en la inteligibilidad del mundo, e instaurarse la ley. La construcción histórica de la ciudadanía y el largo proceso de secularización de la moral llevan a la laicidad; son fenómenos complejos que pasan por la palabra, los ritos, los símbolos, las constituciones y las situaciones económicas y sociales. La nación es una asociación voluntaria de hombres iguales. En el Estado, sólo quedan el interés particular de cada individuo y el interés general. No se permite a nadie inspirar a los ciudadanos un interés intermedio, y separarlos de la cosa pública por un interés corporativo. La república es indivisible, por lo que se necesita un juramento y un compromiso ritual ante la colectividad. Pero, para ordenar las relaciones igualitarias entre los ciudadanos, es necesario también un texto: el código civil, el código por excelencia.

La educación condiciona la formación del juicio y, por ahí, el acceso al derecho. En los principios de la escuela pública, el alumno preguntaba: "¿Para qué aprender?” Y el maestro contestaba: "El alfabeto te volverá amo de tu derecho”. Aprender a leer y aprender la divisa republicana constituyen un solo y mismo deber. El ejército, las instituciones políticas, las asociaciones, y la escuela laica, gratuita y obligatoria fueron el hogar del aprendizaje de las prácticas cívicas. Los “húsares negros de la República” han encarado el ideal del ciudadano-soldado, en el momento mismo en que se formaban los batallones escolares. El civismo de nuestros abuelos se enunciaba así: dignidad, tolerancia, laicidad; descansaba sobre el mérito, la voluntad individual y la voluntad política. Cada quien era libre de inscribirse en un grupo, una asociación, una comunidad que respetaba las leyes de la república; pero esta asociación era un asunto privado.

El espacio social se divide en dos esferas distintas: la esfera privada, o sociedad civil, suma de individuos que defienden sus intereses particulares, donde cabe el desorden de los sentimientos; y, por el otro lado, la esfera pública, o sociedad política, representada por la figura simbólica de un Estado garante del interés general, bajo las tres formas de: 1) un desarrollo económico, 2) una justicia social, y 3) una integración nacional. Esto ha fundado el civismo. El Estado benefactor asumía la repartición de los frutos del crecimiento, y el desarrollo de los derechos individuales y sociales. La igualdad formal y jurídica de los individuos bastaba para mantener la relación social. Cada quien, titular de su derecho y de sus derechos adquiridos, los utilizaba para sus intereses privados y actuaba libremente en los límites puestos por la ley.

El trabajo no es el único medio para crear la relación social, pero estructura los comportamientos cívicos. Hoy, sin embargo, vemos cómo se amplía la brecha entre la abstracción de los objetivos y la realidad de los funcionamientos sociales y las presiones económicas, a la vez que nos interrogamos sobre los medios para servir al interés general desde el punto de vista de la actividad política. La afirmación de la primacía del individuo en la organización social y política, la debilidad de la tradición del Estado de derecho, hacen que el Estado aparezca ya no tanto como garante de las libertades, sino como otorgador de prestaciones. La voluntad de integración ciudadana está puesta en duda; tenemos una crisis de la relación política, un desarrollo de los corporativismos, un déficit de la credibilidad de los hombres políticos y de la legitimidad de las asambleas electas, y un crecimiento de las diferentes formas de populismo. Tratándose de los individuos, los electores, los ciudadanos, vemos surgir formas de “retirada cívica” y manifestaciones de comunitarismo.

Las prácticas cívicas se diversifican, ya no adoptan forzosamente la lógica de la representación y del voto mayoritario. El interés general y las demandas sociales parecen a menudo contradictorios. Se habla de la necesidad de los “valores” y de la “vuelta a la moral”; aparecen nuevas formas de control social y de manipulación de los comportamientos. Hemos pasado de un sistema de comportamiento centrado sobre la responsabilidad, a un sistema fundado y centrado en la victimización. Un individuo sin obligación se transforma en “mártir” autoproclamado. Hay ruptura entre la sociedad civil y el sistema de gobierno, entre la administración y la representación; y hay un paso del discurso de la responsabilidad, a un discurso de la indignación. Recurrimos a los valores individuales más que al debate público. El sentido mismo del interés general se ha perdido. Aparecen nuevas formas de compromiso; la elevación del nivel de formación y de comunicación ha acrecentado las facultades de autonomía personal. La gente rechaza cada vez más las formas de adhesión a una organización colectiva (como el sindicato); quiere un compromiso cortado a la medida, contratos de ciudadanía para un resultado concreto. Los principales motores de la acción son el reconocimiento, la utilidad y la proximidad. Las asociaciones constituyen la expresión pública de las opciones políticas o económicas, o de los modos de vida; toman a cargo directamente los objetivos de interés general, llaman a la generosidad de los individuos y reclaman el dinero público. Ya no se trata tanto de la libertad de asociación, sino de relaciones cálidas entre asociados. Todo implica una participación diferente.

La degradación material de las ciudades nos recuerda que, antes del orden público, está el orden civil. La necesidad del debate y el principio de laicidad fundan la cultura republicana. Pero las formas de movilización (la asociación), los temas (alojamiento, condiciones de vida en el barrio), revelan una concepción civil de la ciudadanía que ya no es solamente cívica. La formación del juicio se vuelve un propósito democrático y, en lugar de la colectividad, tenemos a colectividades abstractas cuyas implantaciones ya no coinciden ni representan la estabilidad duradera.

Nuestra cultura cívica está compuesta por la alianza de la sumisión a la autoridad y por la rebelión permanente, por el igualitarismo y por la búsqueda sistemática de los privilegios. Se desarrollan nuevas formas de acción política, y debemos debatir sus prioridades. El civismo no es una petición provisional, es una preocupación por el interés general. Vemos que, cuando más se progresa en las categorías socioprofesionales, más crece la capacidad de emanciparse de las reglas. El difícil acceso a la ciudadanía y la confrontación con la desigualdad de las condiciones nos recuerdan que el ejercicio de la ciudadanía supone garantías contra la ignorancia y la miseria. Esto designa la capacidad de nuestra sociedad para asumir la movilidad de las condiciones.

El orden civil supone compartir valores comunes. Pero, ¿cuál es el sistema de valores que sirve para construir el sentido de la experiencia personal, que legitima las reglas de la moralidad pública y funda los procesos de pertenencia y de reconocimiento? Atenas y Roma designan, en la historia del pensamiento occidental, el momento fundador de la ciudadanía. La participación en la dirección de la ciudadanía concierne a un círculo cerrado, un grupo de ciudadanos-soldados, legisladores y jueces, aislados de los esclavos, las mujeres y los extranjeros. El cuerpo cívico contaba con 30 mil o 40 mil ciudadanos. La oligarquía no rebasaba los tres mil. Ser ciudadano era un privilegio y comportaba obligaciones. Había excluidos de la ciudadanía y había un espacio cívico. El ciudadano era un soldado, y reinaba la ley.

Más cerca de nosotros, el Dios de Calvino y de Lutero impone una nueva forma de comunidad, destruyendo los poderes intermediarios, y funda una relación diferente con la ley de Dios, abandonando las leyes mundanas a la responsabilidad de los hombres. La Reforma convierte la sociedad en otro tipo de ciudad. Este civismo se basa en la dualidad de la relación protestante con el poder, hecha de obediencia y de rechazo. Generalmente, se percibe al protestantismo como algo cívico. Se acredita a los protestantes la capacidad de dejar su religión en su casa, para entrar en el espacio público con la sola preocupación del interés general. Durante la Revolución francesa, pedían la libertad de conciencia para todos. Fueron numerosos los que participaron en los combates y compromisos fundamentales de la república. Los motivos eran sociológicos: afirmaban el sacerdocio universal (o todos sacerdotes, o todos laicos) y destruían las jerarquías religiosas para construir asambleas de individuos libres, unidos por una suerte de contrato voluntario y con decisión colegiada. Aprendían a deliberar, tenían mandatos definidos, federaban: “Se ponían de acuerdo todos, para relacionarse en una asociación común que los defendiera contra todos los que perturbaran tal acuerdo”, escribe Milton. “Éste es el origen de las ciudades y de los Estados. Ninguna fe mutua era lo suficientemente fuerte, por lo que instituyeron una autoridad que prohibiera, por la fuerza, toda violación de su paz y su derecho común. Esta autoridad, este poder de autodefensa y de protección, reside, por su origen, en cada uno entre ellos y unitariamente en todos, para su bienestar y buen orden." Lutero y Calvino rechazan el sistema católico romano de la doble moral, que funciona en los países de cultura católica; afirman las mismas exigencias para todos y promueven la diferencia entre una ética animada por el conflicto de las convicciones evangélicas, y un derecho mínimo, que busca fundar pragmáticamente la coexistencia de diversas convicciones en la misma sociedad. No se debe legislar imponiendo a los demás un régimen político, o moral, que sería sagrado. Durante la Reforma, las ciencias bajan del cielo metafísico para contestar a la religión, y se establece la separación entre las leyes religiosas y las leyes políticas. Las consecuencias fueron revolucionarias. El despotismo abrió la vía a la democracia. El déspota destruyó la estructura de los poderes intermediarios, volviendo posible el advenimiento de una política fundada en el interés individual; destruyó el sistema de lealtades tribales y ciánicas, atacó el separativismo regional y los privilegios locales, impuso una especie de igualdad sumaria y niveló el universo político. Los desacuerdos y las diferencias establecieron nuevas formas contractuales de consenso, basadas sobre la responsabilidad y la autodisciplina de sus miembros.

La ley fue inventada para conservar el mundo e impedir lo peor. El derecho positivo es relativo a nuestra historia humana, marcada por las pasiones y el caos. El civismo será entonces escéptico, conservador, relativista, sin pasión por las utopías, pero fiel a su ejercicio, que es el de crear una ética estoica.

En el siglo XVI nació La Boétie, quien escribió su Tratado de la servidumbre voluntaria. En él, mostró que la pirámide de la participación en la tiranía, por medio de pequeñas protecciones y pequeños provechos, era lo contrario del civismo. La servidumbre voluntaria fue llamada el “siervo albedrío” por Lutero; consistía en perder el recuerdo de la libertad original, por temor a ser autónomo.

Pero el tirano jamás es amado. La amistad supone la reciprocidad, la igual dignidad de dos seres. Este punto corresponde exactamente a la ética del contrato, que desarrollaron los puritanos ingleses del siglo XVII. Calvino construyó su teoría del derecho basándose en la obra de Séneca De clemencia. La doctrina de la predestinación afirma que somos, a priori, elegidos o reprobados por Dios. Pero esto no lo sabemos. Así, la dureza teológica de la Reforma desemboca en la liberación política, moral y social. La comunidad protestante se somete a un velo de ignorancia. La predestinación es el equivalente exacto de la deslegitimación, de la imposibilidad de justificar cualquier orden social, político o eclesiástico, ya que la salvación escapa a la Iglesia y al Estado. Así se pierde la “fundación divina” del orden social, y se abandona este orden a la responsabilidad de cada quien. Calvino se muestra pesimista en cuanto a las capacidades humanas de construir una justicia, pero se va formando una responsabilidad individual y comunitaria donde las reglas no tienen más fuerza que la de un contrato libre. Calvino no retorna a los argumentos medievales tradicionales, no trata con ningún respeto particular a las relaciones familiares y patriarcales. Las autoridades tradicionales sólo podrán durar si se reforman radicalmente.

El calvinismo, con su realismo político y su sistema de organización con disciplina, sirvió de soporte ideológico a la Reforma. El protestantismo equilibró su lado conservador con un lado revolucionario, con el fin de crear un ciudadano virtuoso, frugal y disciplinado. El protestante cívico será, entonces, un ciudadano que hará posible la ciudad, en un momento de caos crítico entre sociedades tradicionales y sociedades modernas, constituyendo el contratante libre que se necesitaba. A la vez, el protestantismo creó un modelo de asamblea voluntaria, de la cual el individuo era miembro optativo, y que ejercía una disciplina comunitaria. Es así como nació el burgués liberal. Las convicciones arcaicas desaparecen para dejar subsistir sólo las obligaciones morales, que forman la modernidad. El calvinismo será el primero de los agentes autodisciplinados de la reconstrucción política y social; construyó un sistema político inventivo, un civismo puritano y revolucionario, nacido de una transición entre tradición y modernidad, una sociedad sometida a un orden de conservación. Este orden civil tomaba al mundo tal y como era, y buscaba evitar los males. Más vale, para esta ciudad, un orden injusto que una falta de orden. La ciudad está abierta a la crítica, que tiene como objetivo el mundo tal y como podría ser. El protestantismo legisla para que las ciudades nuevas sean casi utópicas.

Se puede revocar un orden existente en nombre del contrato fundamental. La fuerza del contrato viene de la distribución equitativa de la responsabilidad. Este contrato “obliga" y, a la vez, tiene una cierta plasticidad, que surge del sentido de lo posible. Cada generación, frente a su verdad, puede recomenzarlo todo. A la vez, la ideología de la ciudad corre el riesgo conservador de casarse con el dogma del mantenimiento del orden, disimulando los conflictos.

Entre un civismo por pesimismo político y un civismo por entusiasmo político, cabe la urbanidad. ¿Cómo reinventar una civilidad a la altura de la crisis que atravesamos? La urbanidad no se opone a la “ruralidad”, sino a la “incivilidad”, tan frecuente en una sociedad que debe hacer cohabitar, en un espacio restringido, una gran diversidad de formas de vida y de cultura. Esta incivilidad tiene dos rostros cómplices: el de una indiferencia generalizada y el de una cerrazón en las diferencias exclusivas. La urbanidad significa, ante todo, la benevolencia hacia la diversidad de las formas de vida y de relacionarse con los demás. Hay que renunciar a borrar esta diversidad e inventar una urbanidad capaz de tolerar la heterogeneidad. Aquí existe el riesgo de “lo étnico” y de los guetos. Pero se puede volver a las diferencias compatibles. La urbanidad moderna se ha construido a través del abandono de las viejas solidaridades étnicas y religiosas, por causa del éxodo rural, luego de las diversas migraciones de población. Esto no habría podido efectuarse sin una profunda relativización de la identidad. Para aquel que vive el drama de arrancarse de sus estructuras tradicionales de identificación, una nueva identidad es posible. Nuestra identidad es simplemente nuestra historia mezclada con otras; por un lado, lo que recibimos, por el otro, nuestra obra. Sólo aceptan parecerse y juntarse los que aceptan relativizar sus diferencias. ¿Cuál es la forma de la urbanidad contemporánea, a la vez capaz de responder a una búsqueda de la identidad y de hacer frente a los neotribalismos? La urbanidad comporta una dimensión de civismo en el sentido republicano, que define una esfera de legitimidad homogénea, donde los actores hablan el mismo lenguaje y se adhieren a los mismos valores de interés general, de solidaridad y de participación. La civilidad que buscamos supone la aceptación del hecho de que, en la ciudad, todo el mundo no habla el mismo lenguaje, y hay una pluralidad de esferas de legitimidad. La civilidad supone igualmente que, en esta diversidad, los actores juegan fairplay, respetan las reglas, construyen un mínimo de coherencia. Esto implica, en los actores, el sentido de las responsabilidades. Esta urbanidad se opone a la incivilidad de un mundo cuya diversidad sólo sería el encierro en unas diferencias exclusivas. Cada quien pertenece a la vez a varias comunidades, y está obligado a inventar una coherencia. La urbanidad no propone borrar todas las tradiciones, ni ponerlas unas al lado de otras sin cambiarlas, sino que propone autorizar unas civilidades nuevas.

A la desigualdad de las condiciones, la república opone la igualdad de los deberes ciudadanos, pero ¿de cuál nación? En este país innegablemente democrático, la existencia misma de un dominio político independiente de los intereses particulares plantea cuestiones agudas. La aparente desafección por la nación política es el signo de una república sin ciudadanos y sin civismo. Vivimos el “orgullo de ser mexicanos”, a la vez que el cuestionamiento de la unidad nacional.

El civismo, virtud particular del ciudadano, encauza la relación del individuo a la cosa pública, pero también postula el ejercicio de las virtudes en la esfera privada. El punto de unión se realiza en la calidad del individuo y en la concepción de lo que es público. Estamos en el registro de las prácticas y de los comportamientos, no de las posturas. ¿Cuáles relaciones, para con el interés colectivo, se involucran en las prácticas de trampa y de fraude que son nuestro deporte nacional? Existe una distancia entre la imagen socialmente aceptable de nosotros, aquella que formulamos, y las realidades sociológicas que están en juego en los actos de incivismo.

Las relaciones con la regla y con su transgresión dependen siempre de los medios de los cuales los individuos disponen para sustraerse a la regla. La relación que los ciudadanos tejen con las reglas (el fraude fiscal, por ejemplo) define una trama social y marca el nivel de su cohesión. Estas relaciones y su transgresión representan nuestro estado. Somos una sociedad que delinque sin cesar. La falta de respeto a las reglas parece arraigada en las costumbres; rechazamos el carácter impositivo de la regla de vida en sociedad. Engañamos en la vida diaria. La atomización de los individuos, la impersonalidad de las relaciones humanas, desregulan el contrato social. Una cultura individualista, refractaria a toda noción de bien colectivo y de valores cívicos, nos rige. Por supuesto, tenemos que distinguir entre los diferentes niveles de fraude: aquellos que ponen en juego conveniencias sociales (no respetar la fila), aquellos que surgen del medio familiar (no respetar el horario de trabajo, copiar en un examen, mentir al seguro), y aquellos que ponen en juego la relación del individuo con la colectividad entera (robar al fisco, no declarar su trabajo). Entre los diferentes escalones de esas prácticas existe una permeabilidad extrema. No hay una frontera precisa entre faltar a las reglas básicas de la cortesía y de la sociabilidad, y violar más gravemente los fundamentos colectivos de la sociedad. Tomarse libertades con las primeras reglas lleva a una predisposición para rechazar las otras.

Vivimos una forma de anarquía blanda. La extrema liberalización de las relaciones sociales nace de la individualización creciente, que nos lleva a una pérdida de las referencias morales estructurales. Es necesario reafirmar un sistema colectivo de valores que impediría la emergencia de fracturas sociales importantes. Hay pocos campos en los cuales la oposición entre el discurso y los actos sea tan flagrante como el tránsito. El ciudadano conductor negocia consigo mismo el color de los semáforos. Conducir bien y conducirse bien son testimonios mayores de pertenencia al grupo. Cuando el código de tránsito deja de ser un código de buena conducta, las consecuencias van más allá del tránsito.

La fuerza de los corporativismos reside desde siempre en la simbiosis entre los principios más nobles y los intereses más cínicos. La administración debería ir más allá, pero la magnífica idea de “administración pública” ha sido progresivamente descalificada; podría reencontrar su vocación original y reinventar el interés colectivo. La construcción de la identidad personal se hace por el estado civil, la filiación, la socialización por la escuela y el trabajo, y la confrontación con la regla. Éstos son los fundamentos de la vida colectiva. Pero las dos últimas generaciones se han construido sobre la denuncia y la emancipación de la moral y el orden social, la duda y la ironía, luego la caída de las ideologías y las rupturas de la vida colectiva. ¿Acaso se puede volver hacia el individuo virtuoso capaz, él solo, de reordenar lo político en la ciudad? Nuestra generación se ha equivocado sobre casi todo.

El Estado benefactor, las instituciones de socialización (escuela, asociación), mantuvieron en los espíritus los valores del civismo republicano: probidad, trabajo, dignidad. El desarrollo de la cuestión urbana plantea la interrogante del interés general y de los objetivos del servicio público, de la naturaleza de la representación en una sociedad fragmentada, de los valores de la participación. El papel de la escuela fue inmenso en el aprendizaje cívico. La república se edificó sobre una referencia permanente al civismo. La educación obligatoria y laica de los futuros ciudadanos era un asunto político. Respeto de sí, amor a la familia, a la patria, trabajo y probidad, estaban inscritos en el pizarrón, pero su enseñanza se ha desmoronado. La educación cívica no es una disciplina como otras; es un objetivo de formación. ¿Qué vamos a hacer en el futuro? Los padres ya no piden que la escuela primaria enseñe a los niños a “pensar recto”, sino que les dé una solución social. Lo que amenaza a la enseñanza es la inversión de todos en el interés privado; el éxito individual le ha ganado a la formación del ciudadano. Nos preguntamos si el civismo se enseña en la escuela, si la escuela forma ciudadanos. ¿Acaso se puede aprender civismo como se aprenden las tablas de multiplicar? Tenemos que referirnos al interés público. El civismo es el heredero de los valores morales hijos del Estado laico. ¿Cómo ha sido examinada esta cuestión por los demás? ¿Cuáles son hoy los elementos de un aprendizaje cívico? ¿Sobre qué estamos de acuerdo? La escuela debe tener su parte en la transmisión. Pero ahí se detiene el consenso. No se admite que la escuela sustituya a la familia. Transmitir los valores es papel de esta última. Tampoco es el papel de la escuela tratar algunos aspectos del conocimiento ligados al civismo, como la política; ni hablar de moral sexual. Entonces, ¿de qué puede hablar? Danton proclamaba que todo se encoge en la educación doméstica, y todo crece en la educación común. Pero decimos que la escuela no tiene el derecho de interponerse entre padre e hijo, siendo la familia anterior al Estado. El civismo aparece como el pariente pobre de los programas escolares. Para Condorcet, la laicidad escolar consiste en ser independiente de todos los poderes o, entonces, la enseñanza del civismo será la de la religión política del Estado.

El Estado debe enseñar los deberes y las virtudes. La neutralidad va a la par con la obligación escolar. Se trata de transformar en ciudadanos a los que eran súbditos. Sin embargo, la enseñanza del maestro está situada en unos límites tales, que nada de lo que dice debería poder ser rebatido por un padre de familia. Concretamente, se le permite enseñar la organización y las competencias de las instancias electas del Estado, las relaciones de los poderes entre sí, los derechos y deberes del ciudadano. Yuxtapuesta a esta enseñanza, una instrucción moral enseñaba a los niños sus deberes hacia la patria, la familia, sus parientes y ellos mismos. No se les dice que, si bien hay desgracia en ser oprimido por la fuerza, hay también vergüenza en mostrarse servil. Son la sucesión de los conflictos, las dudas sobre la identidad, los constantes cambios de las administraciones políticas, los que van a acabar con la enseñanza cívica y moral. Antaño se decía que “se inculcan valores morales”. ¿Acaso esto es aún actual? ¿Acaso es la escuela la que puede decir a los jóvenes que le son confiados cuáles son esos valores? ¿Cómo hablar de los valores del trabajo, el esfuerzo, la gratuidad del gesto, cuando triunfan la facilidad, la rentabilidad y la ganancia fácil?

El civismo es el papel y el peso de la ley en una sociedad. ¿Qué pasa con la idea de ley? El valor de ejemplo de los comportamientos, y la reflexión, son los verdaderos medios para aprehender los valores morales de una sociedad. No se puede obligar a un individuo a ser libre. La libertad se ejerce. Si tenemos la ambición de restaurar la ciudadanía a través de la escuela, la instrucción cívica debe volverse una disciplina seria, con programas que relacionen entre sí a las demás disciplinas escolares. La educación cívica y moral es una edificación progresiva de las civilizaciones. A los 18 años, edad de la mayoría, muchos alumnos ya son ciudadanos. Para muchos Estados, la educación de la ciudadanía pasa por la educación de los derechos del hombre y éstos comprenden los derechos del niño.

¿Qué hacen otros países? La escuela alemana no vacila en atribuirse objetivos de moralización de los alumnos, incluso en la enseñanza cívica. El alumno alemán es considerado como un ciudadano, sujeto de derechos independientes. El derecho a la libre expresión de las opiniones de los alumnos, incluyendo la libertad de prensa escolar, es real, como el de crear asociaciones. La censura de los textos publicados por los alumnos sería ilegal. Los jóvenes alemanes practican cotidianamente sus derechos. La escuela debe transmitir el saber, las habilidades y las aptitudes, volverlos aptos para el juicio crítico y autónomo, el comportamiento responsable y la actividad creativa; educarlos para la libertad y la democracia, la tolerancia, el respeto de la dignidad del otro y el respeto de la convicción del otro; despertar en ellos una convicción pacífica que busca el entendimiento entre los pueblos, volver comprensibles las normas éticas y los valores culturales, alentar en ellos la disposición a la acción social y a la responsabilidad política, calificarlos para el ejercicio de los derechos y deberes en la sociedad, e informarlos sobre las condiciones del mundo del trabajo...

La enseñanza cívica empieza entonces por la práctica de la ciudadanía escolar y sigue en la educación secundaria, a través de la enseñanza de las ciencias políticas y sociales, con el objetivo de la educación cívica nacional. Los temas de la enseñanza son: la noción de democracia, los derechos del hombre, el sistema político alemán y los problemas del desarrollo, las condiciones del desarrollo del nacionalsocialismo (la crítica histórica).

En Gran Bretaña, la disciplina escolar es a veces dura, conformista, busca desarrollar el espíritu de equipo. La noción de ciudadanía, o de civismo, parece extraña a la mentalidad británica. A todas las edades de la vida, el individuo es miembro de un grupo bien identificado (escuela, club, empresa), cuyas reglas de existencia, valores y ambiciones comparte con los demás; tiene el sentimiento de pertenecer a esta comunidad restringida y es consciente del privilegio que esto le confiere. Hay diferentes ciudadanías en función de los medios. La importancia de la conciencia comunitaria es el equivalente británico de la ciudadanía. El civismo escolar es cotidiano y se expresa a través de la schoolassembly. En esta instancia se crea el sentimiento de pertenencia a la comunidad: primero, la escuela; luego, la ciudad; luego, la nación. La institución de los tutores y las reglas implícitas que rigen el funcionamiento del grupo ayudan en esta tarea. Ahí rigen dos nociones: 1) la de pertenencia al grupo, con los derechos y deberes que conlleva; y 2) la del consentimiento. Se enseña el civismo por la práctica de la vida escolar.

La libertad de asociación constitutiva de la sociedad civil, las prácticas asociativas, cuna de la sociabilidad, reanudan la relación cívica. Espacio altruista de compromiso, de integración, de reconocimiento, la asociación se vuelve un espacio político cuando su objetivo va más allá de la suma de los intereses particulares de sus miembros y consiste en encargarse del interés general.

La interiorización de las reglas de la vida social, motor de la emancipación individual y del trabajo, estructura los comportamientos cívicos y ocupa un lugar importante en la concepción de la ciudadanía. Quedarse fuera del mundo del trabajo es una agresión a la vida colectiva, a la relación política, al sentimiento de solidaridad. Quedarse sin trabajo fragiliza los fundamentos de la vida común.

La ciudad es el espacio de la sociabilidad, es el primer lugar del ejercicio de la ciudadanía. Tiene que volver a ser un espacio de calidad, tener límites y referencias, así como lugares públicos.

II
La evolución de las instituciones y la mejor comprensión de las nociones no impiden las pasiones. Entonces, ¿cómo dominarlas?
LAS PASIONES POLÍTICAS
La afectividad política tiene sus figuras de amor y de odio. Las emociones, los sentimientos, las pasiones acompañan la vida política, desde la irritación causada por una modesta discusión sobre un candidato, hasta las angustias o la embriaguez de una victoria electoral. A veces, una situación de conflicto revela sentimientos que parecían olvidados; una emoción súbita o un movimiento de simpatía hacia un jefe carismático invaden a una población, o se cristaliza una representación de odio vertida sobre un hombre o sobre un grupo que sirven de chivos expiatorios. Vemos momentos extremos de energía apasionada, luego fases de desencanto, de apatía y de amargura. Esta dimensión afectiva de la vida política no es nueva en la historia; a lo largo del tiempo hemos visto tejerse la misma trama fundamental de amor y de odio, de concordia y de furor, sobre unos rostros renovados. ¿Cómo comprender el camino de una hostilidad que parecía borrada y que recupera forma, como si hubiera sobrevivido en la sombra? ¿Cómo explicar los cambios de una población que se indigna contra lo que parecía tolerar poco antes? ¿Cómo entender por qué unas fidelidades que parecían inmutables y garantizaban las relaciones sociales han perdido, precipitadamente, su eficacia? Para eso, debemos volver a leer a Confucio, a Platón, a Maquiavelo, a Agustín, a Tocqueville, a Freud, a Raymond Aron... los grandes testigos de la vida pública. No sólo querían comprender y explicar, sino proponer medicinas y alejar los riesgos. Desde China hasta las ciudades griegas, y desde las monarquías europeas hasta los principados italianos del siglo XVI, vemos el mismo rostro de aquel que pasea en nuestras democracias. Las pasiones políticas son perennes, como lo es nuestra ceguera.

Confucio es hijo de una inmensa tradición. Su respuesta sistemática a las pasiones es la ritualización con la que busca apaciguar la vida cotidiana y política. Nos ayuda a comprender que la cuestión de las pasiones se planteaba ya antes de la creación del Estado central, en el marco de las sociedades tradicionales, y trata de encontrar los dispositivos de control para canalizar estas pasiones. Confucio crea una concepción del gobierno por medio de los ritos. Su teoría fue elaborada en oposición a los dramas de su época; los clanes y los principados se enfrentaban, causando ruina y engendrando tiranías. La ritualización de las relaciones sociales marca toda la historia del Asia Oriental: China, Japón, Corea, Vietnam, etcétera. Para Confucio, deseos, pasiones, avaricia, orgullo, maldad, son equivalentes al desorden; el hombre tiene que regular los movimientos de su corazón: la ira, el resentimiento, el temor, el terror, son desorden. Los excesos y sobresaltos, las turbiedades, son propios de los seres inferiores. El paso del orden al desorden es siempre posible y acecha en la historia. Contrariamente a los taoístas, que invitaban a desapegarse del mundo, Confucio llama a regularlo; recuerda la necesidad de la ceremonia, desde la piedad filial hasta todo lo demás. Los ritos ponen orden en lo que se hace; ordenar el Estado sin ritos equivaldría a andar como un ciego, ya no habría jerarquía en la administración. Aprender los rituales es adquirir un saber y un código, es un ejercicio permanente de disciplina. Lo que resulta de la disciplina de las actitudes por los ritos es el respeto; de éste surge el prestigio; de ahí, la reciprocidad de los deberes, en un estatuto jerarquizado que da a cada quien su dignidad y reconoce la del otro.

Platón piensa que tiene el remedio a las pasiones; rompe con el moralismo de las sociedades tradicionales y observa la realidad. Aquellos que se imaginan que la sensibilidad, las pasiones y los afectos son inútiles y los descuidan, se parecen al agricultor que deja crecer las malas hierbas en su campo. Conviene saber cómo evitar todo aquello que puede dar ocasión a emociones y pasiones, sean palabras o gestos. Hablar de cosas extraordinarias es incitar a los hombres a no seguir las reglas ordinarias; hablar de hechos audaces es debilitar en ellos la dulzura; hablar de resistencia a las leyes y a la autoridad es llevarlos a violar la justicia. El sabio debe ser responsable del orden, estar advertido de los peligros de las pasiones, y debe combatirlas. ¿Cómo? La ciudad perfecta es la de las necesidades: unos necesitan de otros. Otra vez tenemos la jerarquía y la reciprocidad. Pero el hombre es un ser que desborda sus necesidades y las multiplica, crea fuentes nuevas de placer. Platón se interroga sobre los odios de clase, su génesis y su importancia: el odio está ligado a la estructura social y es su resultado. En eso, Platón se revela muy marxista. Entonces, divide las tareas para lograr una estabilidad, e instituye el control constante de las actividades comunitarias. Su República es totalitaria, al igual que la que resultó de la doctrina de Marx.

Agustín plantea el problema de las relaciones conflictivas entre la fe religiosa y las pasiones de la ciudad; observa la pasión de dominación y de bienes materiales, así como los apetitos carnales; ve su encadenamiento, y habla de la necesidad de un poder temporal: éste será la potestas, para garantizar la paz civil y el funcionamiento de las instituciones. La ciudad terrestre necesita este poder regulador. Pero la reflexión de Agustín es fundadora de algo nuevo: la dualidad. Existen dos mundos: la religión y el principado. El cristianismo suaviza, feminiza a la gente; con la contemplación, los cristianos se alejan de la gloria de la ciudad, de ahí la importancia considerable de la religión sobre las sensibilidades colectivas. Existe una profunda brecha entre lo espiritual y lo temporal; la teoría de las dos ciudades surgió para no permitir al poder político utilizar a su favor las cuestiones religiosas. Agustín excluye que la religión se erija en un nuevo poder político; existen zonas de tolerancia recíprocas, pero el creyente no está llamado a remodelar la ciudad terrestre según sus valores y debe aceptar el hecho histórico. Lo religioso no tiene competencia propia, no puede pretender legislar. Agustín llama a los creyentes a no caer en falsos conflictos e irritaciones superficiales. De este pensamiento surge la primera separación de la Iglesia y el Estado, de la religión y la política.

Contrariamente a Agustín, Maquiavelo aconseja: debido a la influencia que ejerce sobre el pueblo, el príncipe debe saber manipular a la religión, manifestarle su respeto, presentar las apariencias de la devoción, sin importar cuál fuese su fe. Maquiavelo analiza las pasiones de los pueblos y la rabia de los grandes, con el fin de decir al príncipe cómo defenderse de ellos y cómo instrumentalizarlos; pasa del conocimiento a la acción. ¿Cómo debe actuar el príncipe con y contra las pasiones, tratándose de conquistar un principado, dirigirlo, defenderlo por dentro y por fuera? Así es como enuncia este principio: "Quien quiera comparar presente y pasado ve que todas las ciudades y todos los pueblos han sido siempre animados por las mismas pasiones”. Tenemos la permanente insatisfacción del hombre y su deseo de novedad. Los principios de temor y de respeto son esenciales para el orden social; los hombres deben cumplir su juramento, obedecer a la fe jurada, respetar la disciplina y las reglas morales. El respeto a la religión es una verdadera fuerza, fuente de cohesión y de disciplina. La desaparición de la religión provoca la ruina de la ciudad; a menos que otra fuerza, como el temor al príncipe, sustituya el temor a Dios.

La transmisión de las pasiones es permanente; los habitantes de un mismo país conservan casi el mismo carácter más allá de las educaciones familiares y las diferencias. La condición de la coordinación de las iras individuales es la existencia de un jefe que garantice la continuidad y la unificación de los sentimientos; este jefe entenderá la importancia del odio. Más que los descontentos, lo permanente son las envidias, la perfidia, los placeres perversos, los vicios; hay que suponer de antemano que los hombres son malos y que mostrarán su maldad a la primera ocasión. Entre dos violencias, una que atenta contra la vida y otra que atenta contra los bienes, la segunda suscita en ellos odios más duraderos. Pero las pasiones son inteligibles y, por lo tanto, son gobernables. El ejercicio del poder es un gozo; debe haber sed de reinar. El poder es una pasión ardiente que sola puede enfrentarse a las pasiones del pueblo y vencerlas.

Corneille muestra que el poder alimenta las pasiones, a la vez que está amenazado por sus propias contradicciones afectivas. El amor, la admiración, el culto al rey son sus reglas. No se trata de un contrato entre iguales, sino de una proclamación hacia un punto focal. Esto reproduce una lejana mitología, una metafísica medieval, que había elaborado la teoría del “doble cuerpo del rey”: el cuerpo particular, carnal, y el cuerpo simbólico, el Estado, las leyes comunes, el pasado común, el conjunto de los sujetos, lo indefinido. El carisma del poder no viene de sus acciones excepcionales, sino de su papel como símbolo; por ello, no se le debe cuestionar, porque, de cuestionarlo, se introduce la falla en el sistema. Son necesarios obediencia, respeto y... etiqueta. Existe una profunda continuidad histórica en el sistema afectivo. Lo político es trágico, porque el poder no es del orden de los intereses solos y de la razón sola; el poder responde al deseo, a la libido dominandi. El código de buena conducta es mejor respetado si los mensajes son simples.

Tocqueville observa las pasiones propias de la democracia y pone una atención particular en las sensibilidades intelectuales, individuales y colectivas; evoca la marcha natural instintiva de la sociedad inmersa en un proceso de transformación, habla del grado de daño de las pasiones tales como el deseo exasperado de igualitarismo. Cada pasión pública se encubre en filosofía. En la democracia, las pasiones son diarias, los periódicos dan a la vida pública una vulgaridad desconocida y crean un clima de agitación emocional permanente. Esta agitación no contiene necesariamente los problemas verdaderos, y levanta más pasiones falsas que grandes asuntos políticos; la demagogia crece. En las elecciones, la nación entera se entrega a un estado febril; luego, las emociones caen. La democracia es propicia para las pasiones artificiales y, periódicamente, para las crisis emocionales nacionales. La democracia tiene tres pasiones dominantes: la de los bienes materiales (el bienestar), la de la igualdad y la de la libertad; todas pueden llegar al delirio y constituir un peligro para la democracia misma. La lucha contra estas pasiones es permanente, y no se acaba jamás. Las instituciones tienen una influencia moderadora.

Freud habla del inconsciente político, lo irracional, el delirio político, que no están sometidos a la lógica intelectual. De Gaulle hace una poderosa meditación sobre el papel histórico del sentimiento nacional, habla del instinto aplicado a la sensibilidad en la acción política y analiza a los grandes jefes del pasado, como César, Napoleón, Clemenceau, etcétera, quienes encarnaron un ideal que los sobrepasaba y que llevaba a este singular encuentro entre las esperanzas de los subordinados y la propia pasión del jefe. La misma teoría se aplica a un movimiento populista, un movimiento fascista o una democracia. Las diferencias tienen que venir de otros factores.

Raymond Aron habla de las pasiones ideológicas; parecía excluirse de los sobresaltos emocionales, llamándose un “espectador comprometido”. Ante todo, hay que romper con la dinámica destructora que lleva de la demagogia a la religión secular y a la tiranía.

El largo recorrido por las pasiones políticas no lleva a ninguna conclusión. Vemos la extraña repetición y perennidad de estas pasiones a través de la historia y la inestabilidad de los deseos humanos. El hombre es un ser de insatisfacción y de deseo, que sólo puede conocer el contento de manera provisional. El poder y su uso chocan contra esta indefinición de los deseos, les imponen límites y generan descontento. El poder es necesariamente el blanco de la hostilidad y el objeto de las pasiones. Los diferentes regímenes tienen una misma tarea renovada: garantizar la compatibilidad entre las pasiones, los conflictos, los deseos y el mantenimiento de las relaciones sociales. Todo esto no pertenece a un régimen en particular, es inherente a lo político. Las pasiones son colectivas e individuales a la vez; hay una fusión del sujeto en lo colectivo, que vuelve posible la locura común y el delirio político. A la vez, la locura política ahorra a los seres una locura más individual.

La conclusión sería la de Raymond Aron, quien sugiere que la práctica realista debe fundarse en una visión pesimista del hombre.

Si fuéramos un pueblo de dioses, seríamos naturalmente demócratas. Pero sólo somos hombres. La democracia es nuestra aspiración, a la vez que nuestra necesidad práctica. La demagogia es su peligro.
LA DEMOCRACIA Y LA DEMAGOGIA
En la Antigüedad, la inmensa mayoría de los intelectuales desaprobaba la democracia y ofrecía toda una gama de justificaciones a su actitud, así como un amplio abanico de contraposiciones. Hoy, sus homólogos admiten, con una misma aplastante mayoría, que la democracia es la mejor forma de gobierno conocida e imaginable. La palabra tuvo un uso peyorativo a lo largo de unos veintitrés siglos, e implicó una fuerte desaprobación. Luego, desapareció del vocabulario popular hasta el siglo XVIII, cuando volvió a surgir como un término poco amable. En 1794, cinco años después de la Revolución francesa, Wordsworth escribía: “Es raro encontrar a alguien que utilice la palabra democracia en un sentido favorable”. Y agregaba, con una ironía provocadora: “Pertenezco a esta clase odiosa de hombres llamados demócratas”. La idea era que, si bien un hombre ignorante y poco pulido era un desastre en sí, muchos hombres ignorantes y poco pulidos puestos juntos a hablar y a actuar serían una verdadera catástrofe.

En Política, libro VI, Aristóteles afirmaba que la mejor democracia existiría en un Estado dueño de vastas superficies rurales y con una población relativamente numerosa de cultivadores y de pastores “que, por su dispersión en la campiña, no se junten a menudo, y tampoco sientan la necesidad de este tipo de reunión”. Su maestro, Platón, era —ya lo sabemos— radicalmente hostil al gobierno popular y, aún mucho más cerca de nosotros, Seymour Martin Lipset admite este tipo de gobierno, a condición expresa de que entrara en esta mezcla mucho más “gobierno” y mucho menos “popular”. En este caso, la virtud principal de la segunda parte de la ecuación sería la apatía. “La apatía política”, escribe W. H. Morris, “es un signo de comprensión y de tolerancia de la diversidad humana porque es un contrapeso más o menos eficaz contra los fanáticos que constituyen el verdadero peligro que amenaza la democracia liberal.” Cuando la democracia rechaza esta apatía salvadora y se vuelve ultravitaminada, su elemento más precioso es, según Miches, “la formación de una élite política que lucha competitivamente para obtener los votos”. Por ironía del destino, la teoría política elitista se ha desarrollado con un vigor particular justamente en las dos democracias que, en la práctica, han tenido mayor éxito: Gran Bretaña y Estados Unidos, a pesar de que, en los orígenes de estos últimos, sus padres fundadores no tenían prevista una democracia, sino una república.

Hoy, tanto “democracia” como “demócrata” se han transformado en palabras que implican la aprobación del conjunto de la sociedad. Tanto los adversarios como los partidarios de la teoría elitista, los manifestantes de tiempo completo como los pilares de las asambleas generales y los “plantones” populares, pretenden unos y otros defender la democracia. Todos quieren participar —en su diversidad y a pesar de su incompatibilidad— de la convicción de que la democracia es la mejor forma de organización política. Esta unanimidad en lo que concierne a las virtudes democráticas es un fenómeno absolutamente nuevo en la historia humana, ya que durante la mayor parte de ésta la situación fue contraria. Sabemos, por experiencia, que los consensos equivalen a la desvalorización de los conceptos, pero no sólo esto. Los consensos y las unanimidades son signos preocupantes de perversidad social, política e intelectual, porque ocultan la verdad de los desacuerdos. Huey Long lo había entendido perfectamente, cuando dijo que si el fascismo llegaba a Estados Unidos, sería con el nombre de antifascismo. El apoyo popular a McCarthy “representaba menos un rechazo consciente del ideal democrático americano que un esfuerzo desviado y sincero para defenderlo”.

La democracia resolverá todos nuestros problemas y el Ángel de la Independencia tendrá una aureola. Hablamos de democracia para la solución de las cosas de la política y de la vida, incluyendo los problemas que tenemos en nuestras casas. Pero, desde hace veinticinco siglos, primero en Atenas, luego en el mundo, los hombres han reflexionado sobre esto que es, para nosotros, un juguete nuevo. La democracia se basa en un supuesto generoso: todos los hombres son iguales. Honra a nuestra humanidad y nuestro proyecto de sociedad pensar que lo son. Esto significa que la voz del santo o la del sabio valdrán exactamente lo mismo que la voz del desgraciado. Pero si sabemos que por cada santo hay en promedio tres mil desgraciados, ¿acaso esto significa que siempre ganarán los peores?

Como cada poder, el del pueblo (la democracia) necesita contrapoderes. El primero será la representación. Pero el contrapoder más efectivo es la ley, aquella que contempla el largo plazo y que se llama Constitución, y aquella que funge en la cotidianidad y que suma tanto el derecho civil como el penal. Otros contrapoderes, más o menos eficientes, pero absolutamente necesarios, serán las instituciones, que servirán para enmarcar la sociedad: éste es el papel de los partidos, sindicatos, asociaciones, etcétera; cuya tarea, entre otras, era actuar como intermediarios entre los intereses de sus miembros y el interés común. Así es como funciona la democracia, con todos sus componentes: sufragio universal y contrapoderes.

Pero la democracia es un largo trecho. Como todo invento humano, tiene sus etapas. Éstas han sido la representativa, la social y, en su decadencia, la de opinión. Esta última es la que se está viviendo ahora en la inmensa mayoría de los países. La democracia de opinión no nació de una evolución política, sino tecnológica: el desarrollo de los medios masivos hizo que éstos ocuparan el papel antes encargado a las instituciones y que causaran su caída. Hoy, los grandes debates de la república no ocurren en la escuela, la iglesia, los partidos o los sindicatos, sino en los medios. Por ello van decayendo los intermediarios en perjuicio del equilibrio poder-contrapoderes del edificio democrático.

Y nosotros llegamos a la democracia de opinión sin haber pasado antes por sus dos etapas anteriores; llegamos a la democracia en su etapa decadente, sin haber tenido las generaciones de educación democrática que maduraron en la práctica representativa y en la práctica social.

En el pasado, los enfrentamientos políticos se redimían con bellas frases acuñadas como sextetos de oro —de ser posible, en latín—, y el “Tú también, hijo mío” se transformaba en drama isabelino ganando brillo por la magia de la pluma de un genio escritor. Difícilmente se podría hacer lo mismo con el discurso contemporáneo, pero nuestro folclor político nacional no es privativo de la mexicanidad, otras geografías lo conocen, y la vulgaridad se explaya en el vocabulario y en los gestos de los integrantes de prácticamente todas las instituciones de los países democráticos.

En El antiguo régimen y la revolución (1856), Alexis de Tocqueville escribe: “Tengo por las instituciones democráticas una simpatía cerebral, pero desprecio y temo a la masa”. Para Tocqueville, las consecuencias de la democracia eran “el materialismo, la mediocridad, la domesticidad y el aislamiento”. No veía cómo un régimen así podía favorecer la expansión de las grandes individualidades.

Antaño, el maestro de maestros, Aristóteles, tenía que ocuparse de su único alumno, Alejandro, y el resultado de su trabajo era ejemplar, pero centenas de miles de hombres vivían en la animalidad. Vino la república moderna e instituyó la escuela pública gratuita y obligatoria; millones de alumnos necesitaron centenas de miles de maestros: ninguno era Aristóteles, difícilmente habría un Alejandro. Los libros eran escasos y se dirigían a unos pocos lectores; para merecer el nombre de escritor había que escribir Hamlet, y el pensador se llamaba Platón o Descartes. Pero los cientos de millones no piden tanto; pensador puede ser un chistoso de feria, y aun los best-sellers pueden llamarse libros. La medida del juicio es la cantidad vendida en el mercado de los jabones o de los impresos. La escuela, los libros, la información, ya no son el privilegio de unos pocos y eso está bien; pero, como todo, estos logros tienen un precio y el precio de la masificación es la baja del nivel educativo, del reflexivo, del literario... Entre pocos abogados, el mejor se llamaba Cicerón: entre miles, pierde su nombre.

Repetimos como loros la frase de Winston Churchill: “La democracia es el peor de los regímenes... con excepción de todos los demás”. Olvidamos su profunda amargura: en la política, las opciones jamás logran lo mejor, y la mejor de las políticas es la menos mala. La democracia republicana resuelve el asunto de la injusticia formal, la que hacía que los pocos pudieran imponer su voluntad a los muchos. En su lugar, los muchos, la mayoría, impondrán su voluntad, su forma de ser, sus prejuicios, a los pocos, cambiando el despotismo monárquico u oligárquico por el despotismo de la masa. Cicerón llamaba a aquello el reino de mediocritas, es decir, de la medianía; de ahí nuestra palabra mediocridad.

Olvidamos que casi la totalidad de los filósofos clásicos se opuso a este tipo de régimen. Sócrates fue asesinado por él, y Séneca decía: “Tal es la opinión de la mayoría... por eso mismo es la peor de todas. La aprobación de la multitud es el indicio de que la cosa es mala. El vulgo (es) el peor intérprete de la verdad”. Pero la disyuntiva no era entre lo mejor y lo peor, sino que había que dar voz y voto, escuela, información, oportunidad, a los millones que esperaban a las puertas de la república. El resultado no fue la creación de millones de sabios pero, con ello, tratamos de impedir que Mozart fuera asesinado...

Existe entre la democracia y el mercado una hermandad fatal; no es un azar que ésta florezca bajo los regímenes de economía abierta y desfallezca cuando la economía se cierra. El mercado “vota” por el jabón que la masa prefiere, no necesariamente el más refinado. En la democracia, difícilmente representará a sus contemporáneos el más sabio, sino aquel que más se les parece, que habla y actúa como ellos.

¿Puede una minoría activa desvirtuar el voto de una mayoría y llegar a acallar su voluntad? Sí. Treinta agresivos pueden imponer su voluntad en una asamblea, un Ágora, el espacio democrático por excelencia. Que cada uno participe con una voz igual puede parecer justo, pero no todos se presentan en el Ágora, no todos utilizan su voz, algunas voces están ahogadas bajo el volumen de otras más altas, y no basta con tener voz para tener la razón. Si bien, en un grupo de cinco, el argumento tiene la oportunidad de presentarse y medirse, en una asamblea de varios cientos, es el encanto de la retórica el que gana. ¿Qué valen la competencia, la complejidad claramente explicada, la responsabilidad evidente, frente a la agresividad, la labia o incluso el carisma?

Pronto se descubrió el mal en el ejercicio democrático; tenía por nombre la ignorancia y la violencia. En su Vida de Solón, Plutarco se declaraba sorprendido de ver que “entre los griegos, los ignorantes decidían”. De ahí surgía la importancia de la educación. Aristófanes lograba hacer reír a un público popular, dibujando la caricatura del sistema democrático: Cleón había sucedido a Pericles, y se buscaba, tras él, a alguien aún peor. Se escogió a un salchichero: “—No me creo digno de un gran poder”. “—¿Acaso eres hijo de gente honesta?” “—No, por todos los dioses, sólo bribones.” "—¡Qué bueno!” “—Pero, si no tengo la menor instrucción. Conozco mis letras, un poco, y mal.” “—Tu única culpa es conocerlas. Dirigir a un pueblo no es asunto de un hombre instruido y de buenas costumbres, sino de un ignorante y un pillo.”

En el debate sobre las cualidades respectivas de los diversos regímenes se decía que la democracia es mejor que el poder de uno solo, porque ofrece garantías contra la arbitrariedad y la violencia. Luego se describió que oponía, a la arbitrariedad de un tirano, la violencia de una multitud incapaz. “Escapar a la insolencia de un tirano, para caer en la de una masa desenfrenada, es intolerable”, escribe Heródoto. “El tirano hace las cosas a sabiendas de lo que hace; la masa ni siquiera se da cuenta.”

La crítica no está inspirada por la mala fe, sino por la experiencia. La experiencia falló. Atenas llegó a la decadencia y fue vencida por Roma. La república romana fue presa del desorden de los demagogos. A la conjura de Catilina siguió la restauración del imperio. Para César, para Octavio Augusto y para todos los que siguieron, la democracia había fracasado y nadie más volvió a hablar de esas cosas durante siglos... Hasta fines del siglo XVI y la Revolución francesa. Entonces, se habló de república. La piedra angular del sistema era la educación gratuita, universal y obligatoria. Para poder hablar había que saber, es decir: pasar por la escuela. Salvo que la escuela no es, no puede ser un espacio democrático, porque no es un espacio igualitario. Si lo fuera, los treinta alumnos de un salón le ganarían sistemáticamente al maestro que quisiera imponerles un examen. Aquí, hay uno que sabe y treinta que no saben. La escuela es un espacio neutro, que no obedece al voto, y que está fuera de la vida real y de sus conflictos. Ahí se recibe la herencia, que es la suma de los conocimientos que han acumulado los hombres. Pero es también un espacio conservador: se conserva la herencia, y se hereda; no se liquida para inventar otra cosa.

“En la democracia”, dice Tocqueville, “una observación superficial de la vida puede dar la impresión de una existencia realmente gris. Sin embargo, se producen emociones —en gran medida artificiales— que dan a lo cotidiano una vivacidad desconocida.” Al abrir la puerta a la libertad de expresión de la prensa, la democracia vuelve posible la crítica más virulenta y la invención diaria de asuntos aparentemente dramáticos. Las pasiones cotidianas se escriben (o se escuchan, o se ven) y “contrastan con la dignidad de las aristocracias. Los diarios, ávidos de cautivar la atención de sus lectores, usan todos los procedimientos de la provocación y dan a la vida pública una vulgaridad desconocida”. La vocación destructora de la prensa crea un clima de agitación emocional permanente. Esta agitación no concierne necesariamente a los problemas verdaderos, y subleva más pasiones ficticias que grandes causas políticas.

La vida política tiene su pauta en las elecciones, que suscitan verdaderas crisis nacionales. El interés de la mayoría de los ciudadanos, de hecho, poco cabe en estas elecciones, pero todo concurre para dar la impresión de que el interés general está en juego. Mucho antes de la fecha fatídica, la elección se vuelve el gran asunto que ocupa a todos los espíritus: “Las facciones multiplican su ardor, todas las pasiones artificiales que la imaginación puede crear, en un país feliz y tranquilo, se agitan entonces a la luz del día”. Crece la demagogia. Para ser elegido, el candidato “se prosterna” ante la mayoría de los electores y “se adelanta a sus caprichos”. Mientras más se acerca la fecha de la elección, más se dividen los ciudadanos, más se activan las intrigas: “La nación entera cae en un estado febril”.

Sin embargo, en el momento en que se revelan los resultados, toda la emoción se apacigua, vuelve la calma y desaparece el ardor colectivo. La democracia es propicia para las pasiones artificiales y, periódicamente, las crisis emocionales nacionales. Tocqueville se pregunta cuál es, en la democracia, la naturaleza de los peligros internos. Y contesta: al instituir el principio de igualdad, la democracia libera la avidez. Se trata de deseos, mucho más que de teorías o de creencias. Se multiplican las ambiciones y se comunica a toda la vida social un clima alejado de cualquier serenidad y atormentado por la insatisfacción. La pasión de la igualdad se inscribe en los fundamentos mismos de la democracia, y los pueblos la llevan hasta el delirio: “No digan a los hombres que están comprometiendo sus intereses más caros; están sordos”. A todos los niveles, la pasión de la igualdad lleva a la envidia, los celos y las ganas de dañar. Esta “envidia democrática” puede ser destructora y poner en peligro la libertad. La pasión de la igualdad encuentra satisfacciones vulgares y se nutre de las bajezas de los celos. Del resultado de este conflicto de pasiones dependen el mantenimiento de la democracia o su regresión hacia un nuevo despotismo.

La supremacía de la pasión igualitaria sobre el deseo de libertad tiene causas históricas profundas. Las naciones han visto la nivelación de los sujetos mucho antes de que se expresara el deseo de libertad. Esta pasión igualitaria ardiente, insaciable, los pueblos “la quieren en la libertad y, si no pueden obtenerla, la siguen queriendo en la esclavitud”. La historia nos ha mostrado que hay una oposición entre los deseos de igualdad y los deseos de libertad. Este conflicto forma un nudo invisible que hay que desenmarañar para permitir la secuencia democrática; como hay que resolver la paradoja que nace de la razón de ser de la libertad de prensa —la cacería del escándalo— y el sosiego necesario para la vida democrática: una vida nacional no sosegada (fuera, claro está, de las excepcionales épocas electorales) no permite el trabajo. Una vida nacional sosegada vuelve la prensa ilegible, inescuchable, invisible. Una vida económica activa significa la supremacía de la libertad sobre la pasión de la igualdad. Lo contrario llevaría a la muerte económica. La agitación y la envidia apasionada son hijas de la democracia. El sano aburrimiento y una cierta tolerancia a la desigualdad y a la injusticia son su alimento de madurez.

Tocqueville no es un pensador “políticamente correcto”; con un singular avance, cuestiona el sentido de la idea democrática. La democracia no era, para él, otro sinónimo de la palabra libertad; esta última no se decreta, sólo es una de las posibilidades del fruto democrático. La exigencia, el deber moral, constituirían entonces el aprendizaje de la libertad.

Este aristócrata de buena familia molestaba a los monarquistas, porque desaprobaba la herencia absolutista; como molestaba a los republicanos, porque no creía en la bondad absoluta de la voluntad general. Advierte que ser libre no es estar feliz refundido en su casa, sin participar en los asuntos públicos; es invertirse de manera ilustrada en la vida local. La democracia es todo, salvo un régimen de total libertad. Hoy, su pensamiento suena como el eco de nuestros desencantos. No encontraremos en él pensamientos que consuelan ni nuevas utopías. Tocqueville desnuda la ambivalencia del hecho democrático.

Todo el mundo habla de democracia, pero no se sabe cuál contenido darle, sólo se piensa en ella en términos de forma de gobierno. La democracia es una forma de sociedad fundada sobre el prejuicio de igualdad, por lo que hay que hacer la limpieza en el reino de las ideas. Los saberes tradicionales son importantes, pero no nos dan los instrumentos adecuados para pensarla o, como dice René Char, “nuestra herencia no está precedida por ningún testamento”.

“La democracia ha sido abandonada a sus instintos salvajes, creció privada de los cuidados paternos.” La igualdad es su norma: ella es la que inspira el derecho y la que va a darle sus reglas al juego político. A partir del momento en que “las clases inferiores pueden hacerse elegir, la igualdad inviste las relaciones sociales”. Pero, ¿cómo lograr la articulación entre la aspiración de ser libre y la obsesión igualitaria? Todos tienen por la igualdad una pasión ciega, como lo son todas las pasiones, y pueden despreciar la libertad. ¿Iguales?, ¿cómo?, si hay pobres... La igualdad surge de la liquidación de la barrera simbólica infranqueable que existía entre los hombres desde su nacimiento en la sociedad aristocrática. Todo sistema que se instituye sobre la desigualdad asigna a cada quien un lugar determinado y organiza la humanidad por castas. Los lugares están designados por la tradición, o el uso, y la desigualdad es aceptada como norma y vivida como costumbre. La sociedad democrática instaura lo contrario: autoriza la movilidad, iguala las condiciones y modifica las relaciones superior-inferior. Se tiene así el sentimiento de que los roles ya no están distribuidos desde la eternidad, y se instituye una “igualdad imaginaria a pesar de la desigualdad real de las condiciones”. La democracia modifica el lenguaje: el sentido pertenece a todos, y se instala un lenguaje común cuya cualidad primera es la comunicación, no los matices; por ello se empobrece la lengua.

La democracia triunfa cuando se instaura una revolución del alma que modifica el orden simbólico de las representaciones: los hombres aprenden a mirarse como iguales. Aumenta entonces esta preocupación por la diferencia, que se despierta frente al universalismo democrático, y crece el deseo de singularidad: “Cuando las condiciones difieren poco... el orgullo se agarra de las miserias y las defiende fuertemente”. Por ello, vemos surgir la náusea comunitaria; por ello, también, la publicidad canta lo diferente. Lo risible es que nadie se pregunta: si todo el mundo es diferente, ¿quién es verdaderamente diferente?

El homo democraticus tiene por nombre “individuo”. Éste ya no comprende las figuras impuestas por la tradición y las rechaza. En la iglesia, quiere una liturgia simplificada, que se concentre sobre los principales artículos de la fe; aprende el tuteo. El individuo democrático no es un heredero; es “hijo de sus obras” (selfmade man); debe ganarse la vida. Su nueva condición es la de homo laborans. Al ideal aristocrático de la gloria y la grandeza para algunos, lo sustituye el sueño de una prosperidad general y compartida. La pasión por el bienestar corrompe el principio espiritual del hombre y hace retroceder su participación ciudadana. Por eso, también, observamos la desafección en la vida pública. La relación social, que no es natural, se construye con clases que se arriman unas a otras en una relación de jerarquía y de dependencia. La promoción del individuo, que significa que todos valen lo mismo, acaba por significar que todo se vale; de ahí el nihilismo creciente, el reino de lo relativo y de las opiniones que se igualan, en lugar de la idea que distingue...

Lo que obstaculiza a la democracia, en muchos países, son los masivos vestigios culturales que obedecen a los principios de épocas y edades antiguas. La democracia ya no tiene gran cosa que ver con el uso griego de la palabra de hace veinticinco siglos. Posiblemente sea un nombre en clave para una macrotendencia de la modernidad que es el individualismo y, más precisamente, el individualismo urbano. Cuando los hombres occidentales se definen hoy, despreocupadamente, como demócratas, no lo hacen porque pretendan cargar con la “cosa pública” cotidiana como los ciudadanos atenienses, sino porque consideran que la democracia es la forma de sociedad que les permite no pensar en la convivencia. La democracia sería el consenso político de los “insociables apolíticos”, según la fórmula de Kant. El individualismo moderno fue el triunfo del sujeto; ha llevado también a muchos individuos a aislarse de la sociedad. Cada vez más individuos fluyen por la corriente de la soledad; los individuos se consideran como los últimos de su género, conducen su vida como el usuario terminal; muchos, por ejemplo, ya no tienen hijos. El envejecimiento de la sociedad no resulta tanto del control natal, pero éste es un dato que no miente: los hombres consideran su vida privada como el último eslabón del género.

En todas partes los hombres se están convirtiendo en vacuidades; los escenarios de la cultura celebran las inconsecuencias, dándonos la imagen de un mundo insulso. En la literatura, tenemos discusiones como “¿acaso la novela policiaca es el futuro de la novela?” Tratamos de lo light en la literatura, en el cine, en el pensamiento; escuchamos hablar de una filosofía light, de diarios light, que se transforman en una subcopia de la televisión, con más imagen y menos gráfica. En todos los casos se trata de no fatigar, de no pedir demasiado y de divertir. Frente a este desmoronamiento social se yerguen seres solitarios y vacíos, que se consideran como los últimos.

La democracia parece descomponerse desde dentro. Una puerta abierta hace dos siglos con la Ilustración, parece cerrarse. La trinidad compuesta por el sistema representativo, el Estado-providencia y una inmensa clase media, parece condenada; en su lugar se instala la democracia de opinión. La representación está siendo contestada por la resurgencia del populismo y el antielitismo. Las élites se han convertido en los chivos expiatorios de nuestra modernidad.

La sociedad sólo guardó, de la democracia tradicional, la representación; ya no sabe ni deliberar ni suscitar adhesiones. La democracia se auxilia del plebiscito y, cuando se habla de plebiscitos, es que la sociedad ya está lista para la democracia de opinión.

La democracia traía en su seno por lo menos una contradicción. Allá donde había presidencialismo, ocurría la elección de un monarca republicano. Un nuevo sistema se instala; frente a frente encontramos la figura del jefe político y de la opinión pública. El ciudadano desaparece de manera ostentosa, los cuerpos intermediarios decaen, llegamos al círculo vicioso de un sondeo por día. Los sondeos corresponden a los criterios de una sociedad hedonista e individualista. La tiranía de la opinión sobrevalora las reacciones instantáneas de la mayoría y el reino de la emoción colectiva. A pesar del aparato estadístico, los sondeos no atestiguan la sofisticación de la sociedad, sino que muestran su regresión hacia un funcionamiento primario. A fuerza de pretender encarnar la opinión, los sondeos condicionan la acción política y la domestican.

La opinión es fluida, se traduce en reacciones instantáneas; ante esta situación, los hombres políticos pierden toda capacidad de juicio y limitan su reflexión a imaginar lo que se espera de ellos.

El Estado se había dotado de un aparato compuesto por jugadores sólidos y reglas que habían acabado por legitimarlo. En la vida social los actores sociales estaban frente a sus patrones privados o públicos, pero en la gestión del Estado se encontraban colaborando unos con otros: defensores de los asalariados en la empresa, administradores del Estado fuera de ella. Los sindicatos se habían vuelto unos seres híbridos: progresistas por un lado y conservadores por el otro. Esta ambivalencia de unos actores a la vez protestatarios y responsables ha fundado la vida política. Al transferir la administración aparente del sistema social a los actores sindicales, la política se exoneró de algunas responsabilidades. La democracia social tiene códigos y rituales: la huelga está regida por hábitos; las grandes misas sociales eran momentos fundadores de la vida colectiva. Y, mientras más formal era el debate, menos grande era el riesgo social.

Pero el Estado albergaba en su seno muchas injusticias. Hoy, la sociedad se ha transformado en una máquina ciega prisionera de los corporativismos. ¿Cuál es la diferencia entre el concepto respetable de actor social y una corporación? El primero conserva, más allá de los intereses directos de sus mandantes, una visión del interés general; la segunda sólo existe por una defensa egoísta de sus miembros. El primero está dispuesto a compromisos de largo plazo; la otra pelea en cualquier circunstancia. El primero tiene tropas numerosas; la segunda tiene efectivos más limitados y reivindicaciones explícitas, con posiciones más radicales. Los actores sociales se consideran parte constitutiva de la sociedad, el Estado fue concebido al mismo tiempo que ellos; los corporativismos son su enemigo.

Las corporaciones no necesitan tropas numerosas; necesitan un instrumento de chantaje hacia la sociedad entera. La democracia social constituía el complemento de la democracia representativa, mientras que el corporativismo es el complemento de la democracia de opinión. Esta evolución parece ineluctable.

Nuestra época ve un fenómeno de transformación parecido a aquel que engendró el capitalismo más violento. En lugar de los contratos colectivos, hoy tenemos los salarios personalizados. La personalización de las relaciones rompe las solidaridades. Vemos una evolución desigual de los ingresos, de la educación, de la salud, etcétera. Esto conlleva a la vuelta del mito populista antiélites. Y la psicología colectiva amplifica las frustraciones, como ayer las atenuaba. Pasamos de una sociedad vertical con la clase media como pivote, a una sociedad horizontal, con un centro inmenso y una periferia. Ya no se trata de estar up o down, sino in o out. ¿Cuáles son los valores comunes que pueden unir a la gente cuando dejan de funcionar los mitos unificadores? Los desórdenes históricos van juntos. No hay democracia representativa sin democracia social, y no hay democracia social sin una clase media triunfadora: hoy, las tres entidades decaen a la vez.

Vemos la instauración de un nuevo régimen político cuyos rasgos son su dominio de los medios y un contacto directo con la opinión, con la debilidad del armazón institucional. El Estado se ha vuelto rehén de la opinión, en lugar de ser su tutor. Vemos un paralelo entre la elección y el consumo, y un acercamiento entre la opinión y el mercado: emotividad, inestabilidad, incertidumbre son los rasgos de la democracia de opinión. Todo esto no basta para fundar el interés general; éste y la democracia de opinión pueden ignorarse. ¿De dónde saldrá el interés colectivo?

La demagogia
Dice Cicerón: “Siempre ha habido, en nuestra ciudad, dos tipos de hombres; unos, los demócratas; otros, los aristócratas. A los que querían ser agradables a la masa se les llamaba demócratas; a los que querían la aprobación de la gente sensata se les llamaba aristócratas”. Hoy llamaríamos a los primeros demagogos y a los segundos demócratas; los demagogos acabaron con la vida de Cicerón.

La palabra demagogo, en un principio, significaba “jefe del pueblo”; en el siglo V toma el sentido desfavorable que tiene hoy y pierde su primer sentido. El mal que representa fue analizado por Tucídides y muchos otros autores, la similitud de sus quejas es lancinante. El principio de esta demagogia sería definido por Tucídides, cuando opuso la firmeza de Pericles a las maniobras de sus sucesores: Pericles no se dejaba llevar por la masa, no recurría a fuentes ilegítimas, jamás hablaba para gustar; en cambio, usaba su autoridad para oponerse a las pasiones populares; él era “el primer ciudadano” que gobernaba a su pueblo.

La democracia, en su principio, favorece a la demagogia y alienta la alabanza. Las democracias se proclaman del pueblo y de sus méritos. Heródoto habla del peligro de la democracia, que viene del poder que tienen en ella unos oradores interesados, hábiles en la tarea de alabar. La democracia ateniense tuvo la experiencia de esos demagogos, cuya ambición llevaba a acaparar las pasiones populares. Dice Tucídides: “Los hombres buscaron el placer del pueblo, de él hicieron depender la conducta de los asuntos; resultaron de ello errores importantes”. En Las Suplicantes, Eurípides dice que “la inferioridad de la democracia consiste en la existencia de oradores que se dirigen al pueblo, parecen estar de acuerdo con él en todo, pero sólo buscan su propio interés. Éstos hacen hoy las delicias del pueblo y mañana harán su desgracia; para disimular sus culpas, calumnian”. A veces, la gente se dejaba llevar por “el placer de escuchar injurias, calumnias y burlas”; en las asambleas, los discursos buscaban gustar. La demagogia alentaba una tendencia ya natural; el placer del pueblo se volvía decisivo.

Los deseos del pueblo pueden tomar otras formas en las democracias modernas; pero, como en la Antigüedad, la masa está movida por las mismas pasiones: la esperanza, la ira o la piedad. En la Constitución de Atenas, atribuida a Jenofonte, se concluye que no conviene dejar a todos el derecho de tomar la palabra y de participar en las deliberaciones. Heródoto muestra con qué facilidad el pueblo puede ser engañado por la elocuencia, pues "es más fácil engañar a muchos hombres que a uno solo". Eurípides dice: "La masa es una cosa temible, cuando sus jefes son perversos”. Píndaro escribe: "Mientras más grande una masa, más ciego su corazón”. Y Aristófanes asimila la masa a los fenómenos naturales violentos y transitorios.

Hoy es común considerar que el pueblo se opone a las guerras y atribuir éstas a los intereses de los industriales en armamento o a los políticos; pero la experiencia histórica muestra la falsedad de esta aseveración: existe una exaltación comunicativa, un fenómeno que transforma una colectividad de gente sensata en una masa ciega y excesiva. En La República, Platón dice: "¿Cuál educación resistiría ante estas olas de elogios o de críticas?”, y habla de aquellos que, por asimilación, ya no se atreven a creer en otros valores que los de la masa.

En nuestras democracias modernas, el pueblo jamás está oficialmente reunido, pero la amplitud de las propagandas da una idea de qué podría pasar cuando miles de personas se suman para gritar y actuar. El principio mismo de la democracia está siendo falseado, porque no hay una verdadera libertad de palabra cuando el pueblo sólo quiere escuchar a aquellos que alaban sus deseos; "la verdadera libertad de palabra está exiliada fuera de las deliberaciones”, dice Demóstenes en Las Filípicas; "ustedes se deleitan en escuchar a quien los alaba con discursos que sólo buscan gustarles”. ¿En qué consiste la alabanza? En prestar al pueblo toda suerte de méritos, engañar, acariciar la vanidad, elogiar, invocar el brillo del pasado. En Los acarnienses, de Aristófanes, se escucha hablar de “la brillante Atenas" y con esa palabra, “brillante", “obtienen lo que quieren, cuando sólo es un calificativo propio para las sardinas”.

Esta forma de alabanza no es ni la más importante ni la más hipócrita. La más peligrosa consiste en hacer creer al pueblo que lo que desea es posible. Se puede alabar al pueblo con cifras que parecen ser promesas, con hechos que procuran satisfacciones inmediatas, pero que comprometen el futuro. Alabar al pueblo es prometerle lo que desea e incluso dárselo; es la tentación más fuerte de un hombre político. La reacción razonable, según Tucídides, viene del temor: la masa vuelve a ser pueblo sólo en tiempo de crisis. Contra esta tendencia, la única medicina es la existencia de unos jefes honestos y clarividentes, capaces de hacerse escuchar, como Pericles o Demóstenes. Platón, Aristófanes, Eurípides, esperan del político la razón; Tucídides expone cómo toda la política ateniense se explica por la actitud que tuvieron los hombres de Estado hacia los deseos del pueblo, y establece un contraste entre Pericles y sus sucesores; éste supo mantener al pueblo en las vías de la razón. Después, llegaron los que lo alabaron. Pericles, “en lugar de dejarse dirigir por la masa, la dirigía, no hablaba para gustarle, cada vez que veía a la gente caer en una insolencia loca, le hablaba con dureza”. Al ver que el pueblo se excitaba mucho, decidió no llamarlo más a las asambleas o a las reuniones, y tuvo que aguantar las iras del pueblo que esperaba demasiado de él. Nicias también se enfrentaba al deseo del pueblo.

Dice Demóstenes que los oradores no deben hablar “en el sentido de lo agradable, sino buscando siempre lo mejor y, por su bien, oponerse a la voluntad de la gente, jamás buscar agradarles, sino siempre serles útil. Aquel que lo hace es un hombre de corazón y un buen ciudadano; no éste que, para complacerles, sacrifica los intereses más grandes de la República”. Esta lección vale para toda democracia. El papel del jefe consiste en corregir los impulsos populares. Si no tiene suficiente autoridad para poder oponerse a las tendencias del pueblo, se verá obligado a hablar en el sentido de su pasión. Más tarde los dirigentes de Atenas fueron iguales al pueblo, buscaron su placer, y de éste hicieron depender la conducta del país. La actitud de los sucesores de Pericles consistió en seguir el sentido de los deseos populares. El demagogo Cleón era “el más violento de los ciudadanos y, de lejos, el más escuchado por el pueblo , escribe Tucídides. Su política coincidía con la irracionalidad popular. Después de Cleón, vino Alcibíades. Tucídides hace decir a Pericles: “La culpa es de los malos organizadores de los discursos. La gente se deja convencer por la incoherencia y la irresponsabilidad, está dominada por el placer de escuchar; la confianza insolente de las ambiciones mal calculadas lleva al desastre”. Mientras más alabadores y más violentos, los demagogos son más aceptados. Orestes no teme al juicio de los dioses, sino al de una asamblea popular, donde la opinión más violenta acaba siempre por ganar, “porque cuando una palabra agradable se suma a un espíritu insensato para persuadir a la masa, es una gran desgracia para la ciudad”. El rey Menelao no se atreve a oponerse al deseo del pueblo: “Recrudecía cada día más el salvajismo y la rabia en los espíritus”, escribe Tucídides. Aquello no tardó en perder a la ciudad; aparecieron las convulsiones que llevarían a Atenas a la guerra civil; la gente estaba en plena efervescencia. En este momento, Alcibíades, el hombre que había seguido a la masa cuando su propia ambición coincidió con los deseos populares, supo evitar la guerra.

Cicerón vivió, en el siglo I, la tentativa golpista de Catilina . Unos candidatos extremistas del partido popular, pero de origen noble, trataron de hacerse del poder. Cicerón, quien pertenecía al partido conservador aunque él era de origen popular, protestó contra estos aventureros. La conjura de Catilina juntó a todos aquellos que tenían algo que reprochar al orden establecido. Catilina subrayaba los abusos de la corrupción, a la vez que usaba la provocación seudoideológica de un aprendiz de dictador. No se trataba de reorganizar el Estado, sino de sustituir con otras personas a aquellas que ocupaban las posiciones del poder. La palabra libertad disimulaba aspiraciones mucho menos nobles; alrededor de Catilina se encontraban “los endeudados que no querían pagar. Eran hombres que, a pesar de sus considerables deudas, tenían propiedades aún más considerables; esperaban de las revoluciones los honores que jamás pensaban obtener de la paz; gente hundida en su pereza, o en la mala gestión de sus asuntos, o en sus niñerías; por fin, los especialistas de todas las revoluciones, unos no tienen barba, otros tienen una barba artísticamente recortada, toda la actividad de su vida se desarrolla en los festines que duran hasta la madrugada”. Cicerón busca la solución en la ley, en los expedientes jurídicos y morales; era un conservador que rechazaba la aventura y en este asunto selló su destino. Los reaccionarios lo despreciaban, los revolucionarios lo consideraban como su enemigo; él veía a los hombres transformarse en bestias feroces. El clima en Roma era deletéreo; la República se moría.

El único remedio consistía en estimular, por medio de la palabra, la lucidez de los conciudadanos; gastar energías aleccionando al pueblo; buscar con todos los recursos de la elocuencia cómo despertarlo. Demóstenes no cesa de reprochar al pueblo su inercia y su irreflexión, con la esperanza de sacarlo de ella. Los más fervientes amigos de un pueblo se reconocen en lo áspero de sus regaños: quieren ser sus educadores.

Hay que moderar los excesos de la democracia. Los verdaderos elogios de la democracia no insisten sobre la igualdad, sino sobre el principio de competición abierto a todos y sobre la ley del mérito. La igualdad democrática se funda sobre el principio de justicia, y la reflexión le opone otra justicia fundada sobre la diferencia y la proporción.

Decimos que las referencias se han perdido, hablamos de valores, pero no parecemos estar de acuerdo sobre el sentido que hay que dar a este término. A veces, pensamos que es el contenido de algunas instituciones básicas constitutivas de la sociedad (como la familia); otras veces, pensamos que son el opuesto de los grandes vicios (el trabajo versus la pereza); otras más, volvemos al decálogo... ¿Qué son los valores?
LOS VALORES
El término “valor” ha sido usado para referirse al precio de una mercancía, pero también se le utiliza en un sentido no económico. La noción de valor está ligada a otras nociones como la de selección y la de preferencia. En un sentido moral, el concepto busca determinar lo que son los juicios de valor.

Los juicios de valor son sistemas anteriores a cualquier discusión moral. Para Platón, las ideas —es decir, el ser verdadero— poseen la máxima dignidad y son eminentemente valiosas. Esto lo ha llevado a equiparar el no-ser con la ausencia de valor.

Más cerca de nosotros, Nietzsche habla del valor como el fundamento de las concepciones del mundo y de la vida; se prefiere un valor a una realidad.

Acaso los valores:
1. ¿Están relacionados con normas o imperativos, forman una jerarquía y son relativos?
2. ¿O son independientes de las normas y los imperativos, no forman ninguna jerarquía y son absolutos?

La teoría platónica dice que el valor es algo totalmente independiente de las cosas. Los valores serían entidades ideales y perfecciones absolutas. Esta posición plantea problemas espinosos cuando tiene que enfrentarse con la efectividad. El valor es relativo al hombre, fundado en la subjetividad. Pero esta concepción lleva a reducir todos los valores de orden superior y transformarlos en valores de orden inferior.

¿Cómo plantear el problema de los valores?
1. Por el valer. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco son entes ideales. Los objetos reales vienen determinados; los objetos irreales son intemporales. Los valores también son intemporales, y por eso han sido confundidos, a veces, con idealidades; pero su forma de realidad no es el ser ideal, ni es el ser real, sino el ser valioso. En el valer se supone que una conciencia aprueba o no aprueba algo. El valor de algo supone una diferencia entre lo posible y lo real. El valor no reside tanto en las cosas como en la actividad de una conciencia. La teoría de los valores es una profundización de la metafísica.
2. Por la objetividad. Los valores serían objetivos, no dependerían de las preferencias individuales, sino que mantendrían su forma de realidad más allá de toda apreciación y valorización. La teoría relativista de los valores sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores; en cambio, en la teoría absolutista, el valor es el fundamento de todos los actos. Los relativistas desconocen la realidad de los valores; los absolutistas llegan, en algunos casos, a eliminar los problemas que plantea la relación efectiva entre los valores y la realidad humana e histórica. Los valores serían objetivos y absolutos, porque la objetividad del valor es la indicación de su autonomía con respecto a toda estimación arbitraria. No es un sistema de preferencias subjetivas, pero tampoco es una región metafísica de seres absolutamente trascendentes.
3. Por la dependencia. Los valores no son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse como una subordinación del valor a instancias ajenas. Los valores hacen siempre referencia al ser.
4. Por la polaridad. Los valores no son entidades indiferentes: el valor de la belleza se contrapone siempre al de la fealdad; el valor de la bondad se contrapone siempre al de la maldad; el valor de la santidad se contrapone al de lo profano. La polaridad es el desdoblamiento de cada cosa valiosa en un aspecto positivo y un aspecto negativo.
5. Por la calidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad. No pueden establecerse relaciones cuantitativas entre las cosas valiosas. Lo característico de los valores es la calidad pura.
6. Por la jerarquía. En las relaciones mutuas de las especies de valor. El conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada jerárquicamente.

La clasificación más habitual de los valores comprende los valores lógicos, los éticos, los estéticos; se agregan a veces los de la mística, de la erótica, de la religión. En cada valor hay dos orígenes diferentes: el espontáneo y el consciente. En el grado inferior están los valores de lo agradable y lo desagradable. En los grados superiores, de menor a mayor nivel, están los valores vitales, los espirituales (lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, el conocimiento), los religiosos (lo sagrado y lo profano). Los valores morales son la realización de un valor positivo cualquiera, sin sacrificio de un valor inferior. La preferencia por los valores determina la moralidad de los actos.

Existe otra tabla de valores que define los bienes, es decir, los valores instrumentales, los vitales, los morales (lo bueno), los estéticos (lo bello), y los del conocimiento (la verdad). Las tres últimas clases son espirituales.

Entre los problemas que se han planteado está la relación, o falta de relación, entre los valores y los hechos. La afirmación de que no hay relación entre hechos y valores es paralela a la afirmación de un abismo entre el es y el debe ser. Si se juzga que algo es valioso, se vuelve natural (si no inevitable) hacerlo objeto de un imperativo o de un mandato, pues sería absurdo que algo fuera valioso pero que no por ello tuviera que ordenarse o siquiera recomendarse.

Otros piensan que hay una diferencia entre valores e imperativos, es decir, entre valores y normas. Existen diversas tipologías de los valores; algunos están siempre en oposición (como seguridad y autonomía), y otros sistemáticamente asociados (como universalismo y benevolencia). Los justificantes de los valores podrían ser: la experiencia religiosa, la experiencia artística o la militancia política... En estos casos, hay movilización de la experiencia para llevar a la evaluación; la gente disputa sobre experiencias y pruebas, no sólo sobre opiniones, creencias e ideologías. Existen también justificantes en las relaciones personales (fidelidad, amistad, convivencia, fondo histórico); éstos llevan a la argumentación doméstica, para volver aceptable para un foráneo un juicio que se construye sobre la confianza en el prójimo. Y existe una justificación cívica (igualdad, ley, solidaridad colectiva).

En la modernidad, vemos que unos valores le ganan a otros; por ejemplo, la lucha contra la discriminación se ha vuelto más importante que la solidaridad.

En el caso de los valores, tenemos seis grandes principios de argumentación:
1. El inspirado. Como en el caso del artista que no hace de la estima del público un principio del valor de su obra, o del militante político que no necesita justificar su acción y la de su organización.
2. El doméstico. En el caso de las relaciones privadas entre la gente y las dependencias personales.
3. El de la opinión. En este caso, la grandeza de una persona es independiente de la estima que puede tener de sí misma, y depende exclusivamente de la opinión de los demás o de la notoriedad.
4. El cívico. En este caso se sacrifican los intereses personales para servir a causas públicas. La ley sería la expresión de la voluntad general.
5. El mercantil. El valor está ligado a la riqueza y a la competición.
6. El industrial. El valor está relacionado con la productividad, la capacidad y el conocimiento de los expertos.

Cuando hablamos de valores, es esencial distinguir entre un juicio de hecho y un juicio de valor. Una constatación de hecho consiste, por ejemplo, en decir que la Tierra gira alrededor del sol; aquí no hay valor, porque la verdad no es ni moral ni inmoral. El juicio de valor consiste en decir "no debes matar”; eso no proviene de un conocimiento ni de una verdad, sino de un deseo. No hay un fundamento objetivo para los juicios de valor. Los seres humanos tratan de razonar sus juicios de valor, darles un carácter objetivo; por ello es necesario afirmar la distinción entre lo que es (el conocimiento) y lo que debe ser, que lleva a la elaboración de las leyes morales. ¿Acaso es necesario tener acceso a lo que es para decidir lo que debe ser? Nada es menos seguro: los valores universales han sido promovidos por los griegos por encima de las particularidades; cada ser llevaría, según ellos, en sí mismo, un principio innato de justicia y de virtud. En el pasado, el cimiento social era la religión; con la laicización, debemos buscar otros fundamentos. Ya no hay un dogma único, aun si parece que los derechos humanos están tratando de desempeñar el papel de este dogma nuevo. Pero los derechos humanos son occidentales, rechazados y criticados fuera de Occidente; en África, por ejemplo, se insiste sobre la pertenencia de un individuo a la comunidad como base del valor esencial.

Una civilización está siempre fluctuando entre varios órdenes que la definen; en un momento dado, uno de ellos parece triunfar y le da sus características.

La sociedad actual está caracterizada por una multiplicidad de valores, algunos irreconciliables. Una de las dos éticas tomará el rostro del mal, por lo que tenemos necesidad de decidirnos.

Hay cuestionamientos idénticos en varios países; por ejemplo, los países del norte parecen ser más liberales en la educación de los niños, más permisivos, y su evolución va hacia una individualización, una relativización y un pragmatismo mayores. Algunos valores están ligados a la edad (por ejemplo, la juventud), otros se inscriben en una evolución más general de las costumbres.

Así pues, tenemos los efectos de edad, los efectos de generación y los efectos de periodo. A más individualismo, más liberalismo, más permisividad hacia las reglas sociales y, a la vez, más solidaridad y más ubicación al lado de las causas generosas. Los jóvenes aprecian hoy los aspectos no directamente profesionales de su trabajo, como las relaciones sociales y la tolerancia; se sitúan fuera de las convenciones sociales y las normas morales o religiosas y, a la vez, son más radicales. Pero no condenan los comportamientos opuestos al civismo, como no pagar impuestos o cobrar una indemnización indebida, porque aún no se encuentran integrados en su rol de adultos y son menos sensibles a las prescripciones: es fácil declararse a favor de la libertad sexual completa cuando no se tiene ni relación estable ni familia; y es fácil aceptar que no se paguen impuestos cuando uno no debe pagarlos. Los jóvenes privilegian la libertad y, a la vez, son menos liberales económicamente.

Los valores cambian en relación con la sociedad a la vez que con la edad; son universales, pero tienen tendencia a relativizarse. En general, son bastante estables.

Actualmente, pueden dividirse en dos grandes categorías: los terminales y los instrumentales. Los terminales se refieren a propósitos generales de la existencia y son de dos tipos: personales (vida confortable, libertad, felicidad, amistad) y sociales (paz, igualdad, seguridad). Los instrumentales se refieren a modos de conducta y son también de dos tipos: los morales (valentía, honestidad, aptitud al amor, cortesía) y los de competencia (ambición, independencia, inteligencia, imaginación, responsabilidad).

A veces es imposible conciliar algunos valores entre sí; la neutralidad se vuelve inalcanzable, por lo que necesitamos definir un principio general que trascienda los valores específicos. Algunos se parecen, otros se oponen, pero tienen fronteras permeables: por ejemplo, la seguridad lleva al mantenimiento de la organización social existente y se opone a la benevolencia y a la tolerancia. Y existen conflictos y compatibilidades entre los valores: por ejemplo, hay oposición entre el valor de seguridad y el valor de libertad.

Tenemos que distinguir también entre los valores materialistas y los posmaterialistas. En las sociedades occidentales, los valores posmaterialistas como la calidad de vida o la libertad individual tienden a imponerse.

Vemos una evolución del pensamiento moral en el ser humano. En el caso del niño se promueve el valor de obediencia; luego, los valores de competencia y los valores personales; más tarde, los valores sociales y morales, que acaban por tomar en cuenta los derechos de los individuos.

Las transformaciones en el espectro de los valores ocurren por la urbanización, la industrialización, la producción en serie, que llevan a la especialización profesional, la generalización de la educación, el desarrollo de los medios, la laicización de la sociedad y su burocratización. Durante una cierta fase, tenemos un crecimiento económico y descubrimientos científicos considerados como cosas buenas; la vida parece ganada y se valoran otros aspectos además de la vida misma, como la libertad, el amor, la amistad y el rechazo de la autoridad. En cambio, en periodos de penuria, observamos un retroceso en todos estos campos.

Nadie, como la república, se ha preocupado tanto por educar; nadie ha dado al oficio de maestro esta dignidad máxima que consiste en considerarlo como el más bello del mundo. ¿Qué ha pasado con la institución educativa, acusada de no cumplir ya con su papel?
LA EDUCACIÓN
La escuela ha sido la institución donde los maestros liberaban a los niños, por medio del conocimiento, de los límites impuestos por su medio de origen familiar, social o geográfico. Los elevaban hacia el universalismo del saber y el interés general de la nación. Maestros y alumnos se comunicaban en la aceptación de los mismos esfuerzos, respetando una separación absoluta entre la vida escolar, el aprendizaje de la escuela pública, y la vida privada y familiar. Reinaba la disciplina en el doble sentido del término: de represión a las faltas contra el orden, y de enseñanza especializada. El alumno debía adaptarse a un mundo escolar rígido, exigente, del cual sólo se liberaba por el sueño o el desorden. Hoy, las viejas presiones han desaparecido, los alumnos han introducido su música, su ropa, su vida afectiva, y se han vuelto amos del espacio escolar.

Esta antigua concepción, que estuvo en el corazón de nuestra cultura, ha entrado en descomposición. La escuela se ha vuelto una institución débil; un establecimiento escolar es menos un lugar de educación que un conjunto de espacios donde enseñantes y enseñados se cruzan. Hay crisis de la escuela, de la enseñanza y de la relación maestro-alumno. La degradación pasa por el principio de la franquicia que tuvo, en su origen, una justificación, pero que ha sido banalizado. transformando el recinto en un lugar fuera de la ley.

La escuela no es una casa de educación especializada para jóvenes delincuentes. Abajo de la edad de la obligación escolar, todo joven tiene su lugar; más allá, la escuela es libre de rechazar a aquellos que no se pliegan a sus reglas.

La generación de mi padre, la mía y la de mi hijo no tienen las mismas jerarquías de valores. Antes, se citaba a Dios, al padre y al maestro; hoy, estas autoridades han desaparecido y no es un problema de educación, sino de sociedad. Hemos renunciado a "imponer", la “autoridad” se ha transformado en una palabra obscena, y las nuevas teorías educativas quieren reformar a los padres. La política de "no intervención” total en los asuntos de los niños ha revelado ser de una violencia inaudita hacia ellos, mucho más dañina que el autoritarismo de antaño, cuando tenían reglas para poder transgredirlas. Antes, los niños-problema venían de las familias problemáticas; hoy vienen de todas partes. A eso, hay que agregar los delirios de la sociología, que nos hizo pasar insensiblemente de la explicación a la justificación: en una sociedad blanda como la nuestra, el alumno está a menudo apoyado por su familia en sus comportamientos desordenados. Quizá sea tiempo de restaurar la autoridad, porque los padrinos aparecen cuando ya no hay padres; entonces la ley del barrio reemplaza a la ley de la república.

Otro problema de civilización es el divorcio entre el mundo y la escuela, entre la inmediatez televisiva y la paciencia de la enseñanza, entre la comunicación y la transmisión. Se quiso adaptar la escuela al mundo, en lugar de hacer de ella un lugar de resistencia. Necesitamos instituciones sólidas, que circunscriban las responsabilidades, y necesitamos manifestar claramente que la tarea educativa concierne a los ciudadanos en su conjunto, no sólo a los profesionales de la educación. La palabra paideia implicaba la cultura de la personalidad y daba una gran importancia a la conciencia del medio social y natural en el cual deben actuar los individuos: es tiempo de recuperar su sentido.

Ser maestro es el más bello oficio del mundo; su misión es permitir a todos apropiarse de los conocimientos. Los míticos “húsares negros de la República", que daban el ejemplo de todas las virtudes domésticas y sociales, enseñaban al hijo del campesino para elevarlo por encima de su condición, frente a los admirados ojos de su padre. Los maestros son la trama de nuestra sociedad, la relación indispensable entre las generaciones despedazadas, los únicos en relacionar entre sí a los mundos atomizados del campo, la ciudad, el cerro... los encargados de distribuir el conocimiento tanto a los niños destinados a la exclusión como a los niños privilegiados. Antaño, iban en guerra contra la ignorancia. Hoy, ¿qué es lo que hacen? Ser profesor ya no es una promoción; tenemos maestros mediocres, faltos de vocación. La democracia no les ha servido: cada vez que las puertas de las escuelas se han abierto más anchas, su nivel ha bajado y sus condiciones de trabajo se han degradado.

Es cierto que la cuestión del salario es sensible, pero los maestros razonan rara vez en términos de ingresos anuales. Cuando nos enfocamos sobre este tema, nos equivocamos. Encerrados en su statuquo, alimentando los valores de un sistema corporativo, los maestros no ven que exista una posibilidad de resolver el problema de la degradación de su nivel de vida: se podría pagar un poco más, bajo forma de prima, a los maestros que “hacen más". El rechazo a esta idea viene de una indiferenciación envidiosa que destruye y banaliza al sistema. No todo el mundo hace el mismo trabajo, y debe haber justicia. Una parte del salario debe ser atribuida en función del mérito y la promoción debe depender, en parte, de los resultados. El sistema escolar tiene que encontrar la manera de recompensar a los que trabajan, organizan, llevan a buen éxito proyectos pedagógicos.

Pero las razones de la degradación educativa no son sólo materiales; existen razones de transformación social. Ya no se pide al maestro enseñar el rigor e incluso el pensamiento recto; se le pide preparar a los niños para un oficio y, a veces, se le pide todo lo demás. Los maestros se han transformado en asistentes sociales, en policías y en madres. ¿Quién sabe de la angustia, la fatiga, el desencanto, la entrega, la tenacidad de estos héroes a quienes se les exige mucho más de lo que es realmente su deber? ¿Cómo queremos que haya más y mejores maestros, si los que hablan en nombre del oficio declaran que éste se ha vuelto imposible?

Los maestros deben reaprender el sentido de su dignidad profesional; son adultos responsables, capaces de tomar en cuenta otra cosa que su interés personal. El primer cambio de orientación necesario consistiría en un mayor respeto a los oficios que forman la sustancia concreta de la educación nacional. En lugar de defender la dignidad del oficio educativo, nos hemos dedicado, desde hace décadas, a rebajar a los maestros, desvalorizarlos y negar su competencia.

Los maestros son profesionales que dominan unas competencias, deben poder actuar como verdaderos profesionales, que son juzgados según los resultados y no según el grado de conformidad de su práctica a un modelo. El saber académico ya no basta hoy, se necesita profesionalismo, algo parecido al modelo del orden médico. Un maestro debe obedecer a un código de deontología, surgido de un cuerpo que cuide de la profesión y constituya su propia policía.

Los maestros no pueden sentirse culpables todo el tiempo, tienen que sentirse parte de una responsabilidad, como un médico cuando se le muere el paciente. Si no son en parte responsables de los fracasos y de los éxitos, ¿cuál es la diferencia entre ellos y los empleados de oficina?

Enseñar no puede ser considerado como una yuxtaposición de prácticas individuales. Los maestros están encargados de la transmisión del saber, de la adquisición de los conocimientos, del desarrollo del carácter, de la preparación para un oficio, de la transmisión de los valores morales. Es una tarea enorme. Los maestros tienen simbólica y prácticamente la tarea de reducir la brecha entre el principio de igual dignidad de los ciudadanos y la crueldad del funcionamiento desigual. Sólo son parcialmente responsables de los fracasos de la integración social, del desempleo y de la incultura. Pero es bajo su mirada, entre sus manos, donde estas desgracias vienen a traducirse en los comportamientos de los jóvenes.

Ya es tiempo de impulsar, en el mundo de la enseñanza, una reflexión sobre la educación, volver a dar a los maestros la conciencia de su importancia en una sociedad que no es una vasta empresa, sino que debe orientarse hacia la cultura de la libertad y la voluntad de eficacia. Faltan buenos maestros, y faltan maestros. Debemos convencer a la mitad de los universitarios que enseñar es una tarea noble; cosas más difíciles se hicieron cuando, en el siglo XIX, se abrió a los niños el acceso a las escuelas y el Estado movilizó para ello a todos los licenciados.

En cuanto al contenido de la educación, la ilusión demagógica ha llevado a la primitivización general de la enseñanza. La baja en el nivel de la reflexión, en la capacidad de apropiación del pensamiento ajeno, es una característica de la enseñanza en todos sus niveles, y en la casa misma. Siempre existe un "antes” para los fracasos escolares.

Luego está la parcelización del saber. Los estudiantes exigen conocimientos profundizados que no siempre responden a la vocación generalista de los maestros. El lenguaje mismo se ha desestructurado; ¿cómo convertir a los jóvenes a las reglas del pensamiento, si hablan y piensan en una lengua aproximativa? La práctica de la retórica permitía, en el pasado, elaborar un pensamiento aun si éste se revelaba vacío, pero los alumnos integraban el registro de la lengua. Hoy, su expresión se ha descodificado. En 1994, las grandes universidades americanas impusieron una clase preparatoria llamada English composition, consagrada a la redacción. Los jóvenes tampoco saben trabajar; aprender a trabajar no se improvisa, se explica y se le llama “método". Hay una indigencia metódica y una desintegración del pensamiento, que reflejan una verdadera descomposición cerebral. En el pasado existían los exámenes; el certificado de estudios primarios era el modelo del saber mínimo; hoy llamamos “selección" a estos exámenes y los rechazamos, olvidándonos de que la selección social existe de todos modos y se aplica a unos niños fragilizados y desarmados. La apertura de la escuela encuentra aquí su límite: en algunas clases, y en los primeros ciclos universitarios, la mayoría de los alumnos sólo está presente para dar la prueba experimental de su incapacidad para seguir la curricula. Esta incapacidad es conocida de antemano, pero nadie se atreve a denunciarla, lo que obliga literalmente a los maestros a mostrar desprecio, sea hacia sus alumnos, sea hacia el saber del cual son responsables; en todo caso, hacia ellos mismos como hombres de cultura y como pedagogos.

El refrán del fracaso escolar y de la baja de nivel educativo refleja una hipocresía colectiva. El rechazo de la selección, en un principio, obliga a los maestros, que no quieren abandonar toda exigencia, a seleccionar a posteriori, mientras enseñan. Si fuera reconocido que los que acceden a la enseñanza son capaces de seguirla y que, normalmente, tendrán éxito, esto llevaría a una clarificación de los objetivos que el sistema actual —donde los maestros sólo pueden escoger entre la irresponsabilidad y la culpabilidad— no permite. Necesitamos una diversificación de los grupos, una selección razonable, progresiva, no terrorista e irreversible, si queremos que los maestros puedan realizar con sus alumnos un contrato honesto.

Hoy, la juventud es el objeto de una demagogia desenfrenada y constante; el niño parece encarnar el mundo en lugar de ser aquel a quien hay que hacer comprender el mundo. El verbo educar no viene del latín educare, “alimentar", sino de educhere, “sacar de". No se trata de llenar, sino de “sacar al niño de sí mismo”. Hay que adiestrarlos, disciplinarlos, interesarlos y, si es posible, enseñarles algo. El conocimiento pasa por la comprensión; comprender es un proceso que permite apropiarse de una noción nueva, constatar su coherencia, prolongar un razonamiento con rigor. Este proceso necesita esfuerzo, cuestionamiento, autocuestionamiento. Hay que mantener la exigencia. Antaño, éste era el papel de la disciplina; hoy, la noción misma de disciplina ha desaparecido. Para estructurar las personalidades, hay que oponerse a una autoridad; si esta autoridad no existe, no se estructura nada. Hemos renunciado a transmitir.

Debemos volver a ese noble diálogo que consistía en preguntar: “¿Quién es mi maestro?", para poder responder: “Es aquel que me ha enseñado a equivocarme menos sobre el mundo".

La necesidad de la laicidad nació de la experiencia de dos conflictos, aquellos mismos que involucran los calificativos divinos: el poder y el conocimiento. La ciencia compitió con la Revelación, y los seglares compitieron con la Iglesia.
Aquí están sus historias.
LA LAICIDAD
“Detestar" es una palabra fuerte y dura, prestada del latín detestar; tiene un pasado religioso, ya que significa “tomar a los dioses por testigos, profiriendo imprecaciones". Su hermana gemela es la palabra “odiar", que se ha trepado sobre ella para desplegar su estandarte al viento.

La religión sabe detestar, porque nutre las pasiones humanas y, al mismo tiempo, se nutre de ellas. El hombre ha sido religiosus antes de ser (tan poco) sapiens. Nada nos autoriza a despreciar lo que fue, durante tanto tiempo, la gran experiencia religiosa en el corazón mismo de la existencia cotidiana de los hombres. Seguimos siendo, en gran parte, herederos de ella; por ello debemos hacer el esfuerzo de entender sus componentes y sus razones, no creer sin más en esta pretensión de amor y de paz. El mandamiento de amor no inclina necesariamente al amor; se ha dicho “los amo" hasta el punto de odiar. La ira, la violencia y el odio florecen; nadie tiene su exclusividad. El Evangelio concede el derecho a la ira, a condición de no acostarse con ella: entonces, se corre el riesgo de preñarla con odio y violencia.

Algo sabemos de historia. La violencia es inherente a la religión, está ligada a sus ritos, ha sido causada por sus razones. Violencia y religión forman una pareja chocante, pero histórica y numéricamente establecida: amenazas divinas proferidas en el Antiguo Testamento en contra de los enemigos de Israel; guerras de religión en el curso de las cuales el Islam y el cristianismo han tratado de conquistar el mundo; bendición de los guerreros antes del combate; guerras civiles que estallan en nombre de la fe; implicaciones en el terrorismo y el asesinato; guerras europeas del siglo XVI; conflicto en Irlanda del Norte en este siglo; fatwa; violencia entre budistas e hindúes. ¿Por qué la violencia tiene tanta alcurnia? Porque la religión es, ante todo, una tentativa de alcanzar la eternidad trascendiendo la vida diaria, perteneciendo a un grupo que descansa sobre el establecimiento de una comunidad imaginaria, que no depende de la muerte. Esto explica la importancia del acto de matar —sacrificar— en tantas religiones. La verdadera naturaleza de la trascendencia requiere de la violencia: contra uno mismo (ascesis, sacrificio) y aquella ligada al ritual de la resurrección triunfadora. Si observamos bien, vemos con facilidad cómo la violencia del autosacrificio conduce naturalmente a la violencia de la vuelta a la vida, y cómo esta última, interna a la religión, lleva a formas de violencia que no son religiosas, cuando el clima político les es propicio. El cristianismo no detesta al individuo; su mensaje dice Yo. El individuo dice Yo en el seno de su pueblo y lo dice con rectitud y legitimidad. Pero el odio requiere de una uniformización, una entropía masiva, que forma la tierra propicia a la rica cosecha de nuevos odios. Aquí, hay una contradicción que los encargados del rebaño solucionan deformando el mensaje. Por ello hay que cuidarse de los mentirosos: matan. Hay que preguntarse si Dios realmente ha dicho lo que dicen que dijo. Una información mal aprehendida, y dirigida en un sentido susceptible de alimentar los fantasmas, es la madre de todas las violencias. Hay que identificar y denunciar a los portadores del odio, que pretenden rechazar la violencia bendiciendo las armas; jamás han sabido hacer reinar la armonía. Hay que combatirlos y combatir sus pasiones: este odio implacable, el más destructor, aquel que degenera en el odio del futuro, de lo que sigue, de este instante de nuestra no-rememoración, cuando ya no tendremos el recuerdo de lo que nos constituye. El pasado es el cementerio de los futuros que no han sido.

Y el futuro puede no ser ideal. Aun lo mejor puede no contribuir inmediatamente al bien. Las transiciones son difíciles y se acompañan de un polvo de conflictos y de regresiones. Cada perfeccionamiento de la escritura ha llevado a la pérdida de un espacio importante de las artes de la memoria. Todo progreso, toda mutación, desde la mutación neolítica, viene de un crecimiento de los códigos culturales y del olvido de otros. ¿Acaso se puede detener la vida? Tratar de hacerlo conduce inevitablemente a la guerra. Éste ha sido el papel de los pastores religiosos demasiado involucrados en el mundo. En lugar de ellos, prefiero la infinita discreción de Dios en su retirada, con el propósito de respetar la chispa de libertad que es la prueba más auténtica de su presencia, y que ha sido enmascarada, ocultada, combatida, negada por la Iglesia mundana. Esta discreción, esta retirada, que es el signo de su grandeza, que teje la relación de amor y de paz, tiene un nombre: laicidad.

Hubo un tiempo, no muy lejano, en que la laicidad era una bandera de la izquierda, mientras que la derecha defendía la intervención de la institución religiosa en los asuntos públicos. Como hubo un tiempo en que la defensa de la igualdad de todos los pueblos y del universalismo eran asuntos de la izquierda, mientras que la derecha insistía sobre los particularismos de cada grupo, para justificar su rezago, su dominio, su desprecio o su rechazo. Curiosos tiempos estos que estamos viviendo, en los cuales unos hombres cubiertos por su izquierdismo se pelean por los particularismos y justifican la vuelta de la Iglesia a la política; curiosa época que ve la migración masiva de los exmiembros de los partidos comunistas hacia el discurso canónico de la derecha del siglo XIX...

Hoy no se trata de promover a capa y espada un jacobinismo trasnochado: el daño que ha hecho ha sido inmenso. ¿Casi tan grande como el poder mundano ejercido por las iglesias cuando eran verdaderos poderes políticos? No lo sé. En estos asuntos no existen básculas precisas. Lo que sí sé es que debemos volver a plantear la cuestión de lo espiritual y de lo temporal, mostrar cuán frágiles son estas distinciones y defender su separación, no como una panacea, sino como la inevitable herencia de las guerras de los hombres, desde la Vandea francesa hasta la Cristiada mexicana.

Desde sus principios, el cristianismo separa lo político de lo religioso, pero reencontramos lo político al constituirse la cristiandad. La historia está aquí; ¿cómo imaginar un evangelio, unas escrituras, sin instituciones históricas? Aun la religión más irónica —el protestantismo— no ha podido escapar a su institucionalización y, por lo tanto, al combate del mundo. La historia real de cada confesión desmiente las mejores intenciones y la religión ha sido ideología y ha sido justificación; su visibilidad en los conflictos —aun los que no son esencialmente religiosos— ha sido excesiva. Su fecundidad histórica no reside en sus intenciones, ni en el bien que pudo hacer; hay que evitar seguir alimentando esta visión edificadora de unas iglesias que no se han ahorrado ninguna violencia y que, más bien, la han catalizado.

Ahora, cuando la política falla, lo religioso vuelve; los impresionantes renacimientos religiosos que vemos en todas partes pertenecen a esta lógica. Los periodos de crisis —económica, social, política— ven la vuelta de lo religioso bajo sus formas más dudosas y más peligrosas.

La democracia es, por naturaleza, inestable, y carga con la memoria de la historia conflictiva de las religiones frente a lo político. Unas relaciones tranquilas entre ambas son absolutamente utópicas. ¿Qué hacer? No revivir el jacobinismo, sino recordar la virtud de una separación total, vivida como una tensión fecunda entre la fe y la república, entre la revelación y la historia, porque las relaciones entre lo divino y lo humano reanudan sin cesar su confusión. El lado del mundo y el del hombre ganan autonomía, las esferas de la realidad se separan, pero asistimos a nuevas sacralizaciones: el pueblo, el indígena, la opinión pública, los medios, la fama. Las iglesias no están al margen de estas sacralizaciones. Así que debemos pedir a la república corregir, ordenar, redefinir su lugar histórico en la ciudad, no responder a los problemas de la inmanencia y de la trascendencia. Y debemos pedir a las iglesias acordarse de sus religiones: no han sido buenos jefes de partidos. No son hoy buenas estrellas mediáticas. Su deber es cuidar del largo plazo, no hundirse en la vanidad del tiempo más corto.

Existen dos tipos de explicación del mundo: aquella que dan las religiones y los mitos, y aquella propuesta por la ciencia. Las religiones afirman una verdad global, inmanente, eterna, completa, que trata tanto de la naturaleza como del hombre. La ciencia propone un escenario parcial, provisional, en el cual el hombre sólo es un elemento de la naturaleza, y su producto. Pero la ambición común de ambas explicaciones es dar una lectura coherente del mundo. La religión y la ciencia ocupan el mismo espacio: el del pensamiento humano. Entre estas dos maneras de abordar el mundo hay competencia y conflicto. Durante siglos, las religiones ganaron, porque ofrecían a los hombres una verdad útil. Hoy, la situación se ha revertido: la ciencia es poderosa, conquistadora y, a la vez, rebatida y acusada. Ha ayudado a liberar al hombre del trabajo, pero parece impotente para administrar este bien. El planeta conquistado por el hombre está amenazado por él. La explicación que la ciencia da del mundo evacúa el sentido. La evolución del universo no tiene significado. Las religiones retroceden, pero los hombres sienten la utilidad de una creencia; algunos reanudan la tradición de la ignorancia piadosa. Las sectas proponen integrar una falsa ciencia, y las religiones orientales ganan terreno en Occidente, porque evitan el enfrentamiento con el racionalismo.

La sociedad avanza demasiado rápido, sin saber a dónde va. La ciencia, oprimida por las religiones, salió victoriosa de estos enfrentamientos. En el contexto de una ciencia a la vez conquistadora y acusada, ¿cómo ser aún creyente?, ¿cuál es el lugar de Dios? Por construcción, por método, la ciencia ha excluido a Dios; se niega a introducir, en su explicación del mundo, una fuerza sobrenatural. Pero, a la vez, no tiene los medios para negar la existencia de Dios. Los choques de los últimos siglos entre ciencia y religión han sido múltiples. Recordemos a Galileo, en el siglo XVII. Copérnico y Kepler desplazaron el centro del mundo, y Newton confirmó este desplazamiento en el siglo siguiente. Con la teoría atómica, Avogadro y Gay-Lussac sacudieron las relaciones entre la materia y el espíritu.

En el siglo XVIII, Buffon definió la edad de la Tierra y sacudió el escenario del Génesis. Lamarck, Linneo, Cuvier y luego Darwin en el siglo XIX destruyeron la idea que se tenía de la relación entre la creación, la vida y el hombre.

La religión cristiana atrajo a la ciencia sobre su territorio, trató de controlarla, orientarla, seducirla y, al no lograrlo, la persiguió, combatió y condenó. A la vez, el desarrollo científico ha tenido influencia sobre las religiones, sus contenidos y sus prácticas.

¿Acaso las religiones han sido víctimas de las confrontaciones que suscitaron? Los conflictos eran inevitables, pero ¿acaso son necesariamente irreductibles?

Ante todo, está el problema del poder: ¿quién lo tiene y quién lo amenaza? Existe una oposición intrínseca entre el pensamiento mítico y el razonamiento científico, una oposición de saberes pero también de poderes. Todos los conflictos se sitúan en un contexto histórico; los primeros van de finales del siglo XVI a principios del XVII, y giran alrededor de cuestiones de heliocentrismo, de la teoría atómica o de la física de Aristóteles. Se descubre la imprenta y ocurre la Reforma; los príncipes alemanes se liberan de Roma y la Iglesia pierde, de golpe, la mitad de su territorio: en este contexto aparece Galileo. Un siglo y medio antes, cuando nada lo amenazaba, el Vaticano alentó la aventura de exploración y la conquista del mundo; Magallanes, Colón, Vasco de Gama tenían la bendición de la Iglesia. A principios del siglo XVII, la situación había cambiado; la condena de Galileo era el mensaje de una voluntad de poder que enviaba al mundo un papado desestabilizado.

El conflicto geológico del siglo XIX se dio en otro contexto político. Los Estados Unidos habían hecho su revolución independentista y Francia su emancipación republicana; las ideas del libre pensamiento y del racionalismo se propagaron en Europa con Napoleón. Sólo quedaba Inglaterra; Waterloo instaló en el poder al duque de Wellington, el primer ministro más reaccionario de los tiempos modernos. Luego ocurrió la Restauración, y la Iglesia levantó la cabeza y condenó a la ciencia con Gregorio XVI.

Entonces, vemos a Joseph de Maistre deplorar en la ciencia “su pretensión de explicar el funcionamiento del universo, que destruye el misterio e instaura la tentación de creer en leyes invariables de la naturaleza". En Roma, el papa suprime el alumbrado de las calles y prohíbe la vacunación introducida por los franceses, a la vez que la enseñanza de la ciencia en los seminarios: es la revancha de la Iglesia sobre la revolución que la había humillado. En el siglo XIX, la Iglesia condenó, en bloque, a la democracia, la igualdad, la libertad, la razón y la ciencia.

En 1825, el papado proclama: “Las causas de nuestros errores son tres: la confianza en la razón, el espíritu de curiosidad y el exceso de ciencia”. Monseñor Brayssinous escribe que “la Biblia es integralmente cierta” y que “mientras más inverosímiles las cosas que cuenta, más ciertas son [...]. La religión nos muestra las gracias de la naturaleza, los instintos encantadores de los animales; la ciencia sólo ve los desórdenes”. La Iglesia se sentía amenazada por las ideas de progreso, de libre albedrío y de libertad de conciencia. Por esta misma época, Laplace publica su Mecánica celeste, Volta inventa la pila eléctrica, Ampere descubre el electromagnetismo, Fresnel descubre la teoría ondulatoria de la luz, Faraday descubre las leyes de la electrólisis; todo el siglo fue inspirado por la razón.

La ciencia moderna se ha desarrollado esencialmente en el mundo protestante. Desde el momento en que el protestantismo se sintió, a su vez, fuerte, también cuestionó la razón. La actitud negativa de las religiones hacia la ciencia no es una exclusividad católica, es un rasgo común de todas las iglesias cuando tienen la posibilidad de ejercer un poder temporal. Los conflictos nos son conocidos en el espacio católico, porque es ahí donde se desarrolló la ciencia; no podía haber conflicto donde la ciencia estaba ausente, por falta de combatientes. La estructura jerárquica, casi feudal, de la Iglesia católica hace de ella una instancia potencial de represión; desde el momento en que un hombre, o un grupo de hombres, pretende tener la verdad e imponerla a los demás, los riesgos se vuelven considerables. El Concilio de Trento proclamó la infalibilidad del papa, incluso en materia científica.

Pero otra actitud dogmática es la que pretende hacer de la ciencia una religión. Pertenecer a un clero guardián del dogma es una situación confortable intelectualmente, ya que evita confrontarse con la duda. El dogma lleva a la certidumbre y ésta tiene un poder de coerción. Todo poder supone una lucha: el dogma es su punto de referencia. En un primer tiempo, las iglesias, fascinadas por la ciencia, la quisieron dominar; soñaban con demostrar matemáticamente la existencia de Dios. Pero la ciencia es lo opuesto a los mitos y a los dogmas; la verdad, para ella, es un ideal provisional. La Iglesia era incapaz de comprenderla, se quejaba: “Antes, era deductiva; hoy ha sustituido a todo la supremacía de los hechos”.

Sin embargo, en el seno de la Iglesia existen hombres que quieren saber y comprender; la Iglesia dio sabios de gran calidad como Copérnico, el monje checo Mendel, el monje belga Lemaitre. Están también los que se opusieron a su propia Iglesia como Duns Scoto, Guillermo de Ockham, Giordano Bruno o, más cerca de nosotros, Teilhard de Chardin. Los jesuitas tuvieron un papel considerable en el desarrollo científico, su dualismo los llevó a inventar esa manera particular de razonar que es la casuística. En los concilios, cuando se quería redactar una moción de compromiso, se llamaba a los jesuitas. Hubo también papas interesados en la ciencia, como Nicolás V o Sixto IV, quienes crearon la Academia Pontificia de las Ciencias.

Las relaciones han sido más fluidas en el mundo protestante. Cuando Locke, Bayle y Kant hablaron de separación de la fe y de la razón, el florecimiento de la ciencia fue sostenido por múltiples iglesias de la Reforma.

Las oposiciones religiosas retardan el progreso científico, pero no han logrado frenarlo; sólo fueron eficaces cuando la Iglesia tuvo el poder. Pero, cuando no lo tiene, la Iglesia califica y divide las ciencias entre nobles y menos nobles. Esta división dejó huellas en la historia de las mentalidades; las ciencias nobles serían las abstractas: mientras menor relación tenían con la realidad, menos susceptibles eran de contradecir el dogma. En la Sorbona, las matemáticas figuraban con la teología y la metafísica, mientras que las ciencias de la naturaleza, como la geología y la biología, estaban prohibidas y eran consideradas como inferiores, porque eran sujetos de conflicto. En el mundo protestante ocurrió lo contrario: las ciencias abstractas sólo fueron consideradas como unos instrumentos que debían llevar hacia las ciencias concretas. Hoy, el mapa mundial de la ciencia muestra que ésta florece esencialmente donde reina la cultura protestante o la judía. El factor religioso fue esencial para definir esta geografía. Así, en España, donde los dominicos ejercieron su influencia decisiva, las universidades estuvieron cerradas a la ciencia durante mucho tiempo.

En cambio, la Reforma está históricamente ligada al humanismo. Desde su inicio, el protestantismo fue un universo desmembrado, la responsabilidad individual era su pilar, y el clero no pretendía ser un intermediario entre Dios y los fieles.

Todas las religiones han sufrido sus propios conflictos con la ciencia. Hoy han entendido que estos conflictos se desarrollan a costa suya. El papa rehabilitó a Galileo (pero no a Giordano Bruno) y reconoció un fondo de verdad a Darwin: éstos son unos pequeños pasos significativos. Hoy, la Iglesia está amenazada por el Islam, cuya arma principal es demográfica, y por las religiones del esoterismo y las sectas de reciente formación. Estas religiones atraen a muchos de aquellos que buscan una respuesta espiritual. La ciencia no es una religión, jamás dará respuestas al gran misterio; tampoco es un dogma, y el público que quiere certidumbres no tolera que se le responda “no sé”. Pero la ciencia es un poderoso factor de ecumenismo, los dogmas de las religiones le parecen pequeños; debe seguir siendo el campo de la razón, adversa a un dogmatismo que vendría de sus propias filas.

Hace dos siglos, los enciclopedistas racionalizaron los problemas religiosos; dos siglos más tarde, es la racionalidad la que parece querer volverse una religión. En economía, en política, existe una propensión a domesticar la vida, pero demasiada racionalidad mata a la razón. Enfrente, en el universo religioso, se denuncia la indiferencia del mundo moderno hacia la Verdad, y se prefiere a la opinión, eso es: el punto de vista mayoritario sobre una cuestión que no tiene nada que ver con la opinión. Este oportunismo consiste en aplicar a cualquier problema el método del sufragio. A la búsqueda de la verdad, la ciencia laica la ha sustituido con la teoría del conocimiento. Kant rechazó la metafísica explicando que “el entendimiento humano sólo puede conocer los fenómenos, lo que el espíritu es capaz de percibir en el espacio y el tiempo”; a partir de entonces, hemos dejado de tratar de Dios en la filosofía. Fe y conciencia son dos campos distintos. Descartes fue el último de los escolásticos medievales, mientras que Pascal era un perfecto hombre de ciencia y un perfecto hombre de fe; no confundía los dos campos. Era un defensor de la razón y un defensor de la fe.

Hoy se proclama la vuelta de lo religioso y la revancha de Dios. Enfrente está el ateísmo, que es la negación por excelencia. Entre los dos, el ateo y el creyente, hay lugar para el agnóstico, el escéptico, el indiferente, el panteísta y el deísta. La no creencia es una afirmación de soledad del hombre en el universo, generadora de orgullo y de angustia. Solo frente a su enigma, el hombre niega la existencia de un ser sobrenatural, y asume esta negación como un dato fundamental.

Esta soledad engendra una moral y una ética fundadas sobre el único valor discernible: el hombre. No creer en Dios conlleva a opciones prácticas. Dos mil años antes de Cristo, unos sabios indios ya habían proclamado que el cielo está vacío. En el siglo VI a. C., Parménides, Heráclito, Jenófanes de Colofón, Epicuro... luego Epicteto, profesaban la eternidad de la materia.

El ateísmo es, históricamente, mucho más antiguo que la civilización cristiana, y está geográficamente mucho más extendido (el budismo y el confucianismo son sabidurías racionalistas). El ateísmo es una grandiosa tentativa del hombre para inventarse un sentido y autojustificar su presencia en el universo. El mito de la Torre de Babel nos muestra unos hombres sin Dios, unidos, solidarios y constructores. Las religiones y Dios son factores de división. Hasta la mitad del siglo XX, los creyentes y los no creyentes eran antagónicos; pero más recientemente, esta oposición parece haberse quedado atrás. La fe no se decreta, no se demuestra, no se impone desde afuera. Algunos felices no se plantean estas cuestiones, otros tienen las respuestas hechas e indiscutibles; otros más no tienen respuestas. Nacidos sin pedir, viviendo sin saber por qué, muriendo sin excusa, tienen un recorrido de vida sin explicación.

¿Qué escenario tenemos para este principio de milenio? La World ChristianEncyclopedia dice que la quinta parte de la humanidad ya no cree en Dios. Los no creyentes, los agnósticos, los ateos, constituyen la familia de pensamiento más importante. El Islam suma 1200 millones de personas; el catolicismo, 1132 millones. En la Europa latina, 25% de la población se declara no religiosa: es la tasa de fe más baja del mundo latino. Pero pocos ateos están convencidos o son militantes que asumen íntegramente su no creencia. Existen pocas asociaciones ateas; la más antigua se encuentra en la India y se llama Vi Jayawada; también existen dos asociaciones en los Estados Unidos, otras muchas minúsculas en Alemania. ¿Por qué? Porque es difícil dar un contenido positivo a algo negativo como el no creer; pero también, a más ateos, menos movimientos ateos. La falta de asociaciones ateas es la prueba de que el ateísmo se ha difundido.

El Islam es muy hostil al ateísmo. En el judaísmo, a pesar de que la identidad está asociada a la religión, encontramos una gran cantidad de laicos y de humanistas. Más del 50% de los judíos se proclaman no creyentes. El ateísmo sufre la misma evolución que las grandes religiones contra las cuales apareció. Estas grandes religiones eran su razón de ser. Quedan hoy pocos ateos provocadores, que resultan tan estúpidos como arcaicos, y parece que la oposición entre creyentes y no creyentes ya quedó en el pasado. Las ultranzas no sirven a la causa que pretenden servir.

De ambos lados se instala la conciliación. El racionalismo es el reconocimiento del papel fundamental de la razón en la aventura humana. Su problema no es la religión; es la superstición. Creer en Dios es afirmar que la vida, el mundo, la historia tienen un sentido. Dos mil años después de Cristo, la cuestión de la existencia de Dios, sin haber sido resuelta, se ha vuelto secundaria. Nadie lo prueba o lo niega; todos los argumentos han sido utilizados. Hoy se habla más del “espíritu". Vemos la descomposición de los grandes conjuntos religiosos en provecho de la nebulosa espiritualista: en donde coexisten lo peor y lo mejor. Observamos una falta general de cultura religiosa y el uso de palabras sin sentido preciso, con recomposiciones aberrantes y una desinstitucionalización del fenómeno religioso. Lo religioso ha tomado el lugar de la religión, y la Iglesia trata de recuperar esta tendencia.

El espíritu es una palabra mágica, indefinida, que prácticamente todo el mundo utiliza. Entonces, ¿para qué sirve la Iglesia?, ¿qué diferencia hay entre pertenecerle o no? El lenguaje del espíritu permite a la Iglesia proclamarse representativa de la humanidad entera, incluso de los que se oponen a ella. Vemos una adaptación de la Iglesia a una nueva religiosidad sin contenido preciso.

Una situación histórica inaudita ha nacido en Occidente: una descomposición sin recomposición. Cultos orientales sacados de su contexto etnológico y cultural se transforman en simples prácticas mágicas light, orientadas hacia la felicidad personal. La gente opera un “bricolage” entre el cristianismo, el esoterismo, el ocultismo, la videncia, la astrología, los cultos orientales, las técnicas psicocorporales, la felicidad terrestre, la ética del amor, alrededor de algunos líderes carismáticos. Es la debacle del espíritu racionalista a la vez que la debacle de lo sagrado. El mundo espiritual parece formarse de fragmentos de creencias de todo tipo, agregados a divagaciones científicas mal asimiladas por la ineptitud mental; se habla de física de las partículas elementales, de cuántica y de esoterismo al mismo tiempo. Llegamos a lamentar el buen periodo de la guerra fría entre cristianos y ateos. Pero la oposición ya no está entre creencia y no creencia, sino entre lo creíble y lo increíble, entre la ciencia y la paraciencia.

Frente a este monstruo ideológico, los creyentes y los no creyentes se dan cuenta de que la colaboración es más fecunda que el enfrentamiento. Lo sagrado no implica la fe. Existen hoy nuevas vías posreligiosas, que se sitúan más allá del antiguo antagonismo que ha marcado durante cinco mil años a la cultura occidental. Frente a una élite intelectual capaz de autorregular su reflexión, una masa heterogénea defiende el cuerpo de este monstruo ideológico.

El equilibrio mental de las sociedades inquieta; el racionalismo, tanto creyente como no creyente, ha fracasado; en su lugar, florece lo irracional. La ciencia misma participa de esta ineptitud (como lo vimos con “la memoria del agua”, en el año 1988). La desintegración de lo racional no sirve ni a la religión, ni al ateísmo. La gente habla de holismo, de un spinocismo popular, “capta” fuerzas, vibraciones, energías... El ateísmo se ha banalizado, desapareció al igual que el fenómeno religioso que lo hizo nacer. En su lugar, se ha instalado la indiferencia. Ha pasado la época de las grandes ideologías; éstas se han vuelto objetos de estudio, reducidas a ser fenómenos culturales. Mientras representaban lo absoluto, se encontraban fuera del campo de la investigación; hoy son una sección más de la biblioteca.

Pero lo religioso no ha desaparecido: se ha degradado. La situación actual es parecida a los periodos de decadencia vividos bajo el Imperio romano. La creencia no tiene ninguna influencia sobre las conductas. Los medios de comunicación de masas desempeñan un papel fundamental en la endeble estructuración sociológica y psicológica de la gente. El valor equivale al no valor, los intereses y las actividades se desintegran y, si bien es cierto que el papa Juan Pablo II aún desplaza a cientos de miles de personas, ¿cuál es el sentido real de estas muchedumbres llevadas por la dinámica del grupo, que se reúnen un día para ver a un papa cuyas enseñanzas ya no aplican? El verdadero fenómeno de masas se encuentra detrás de la fachada mediática, en la constatación diaria: paralelamente a unos pocos no creyentes que tienen un sentimiento de lo sagrado, deambulan unos cristianos indiferentes en un aterrador vacío del pensamiento. Ninguna relación se establece entre su fe y su vida.

Las grandes religiones tenían tendencias totalitarias. Podemos establecer una analogía entre las religiones y las ideologías, entre la Inquisición y el Gulag. Hoy, toda la estructura del pensamiento está retrocediendo. En la era de la confusión, parece que queremos escapar a toda reflexión sistemática; la acción le gana a la reflexión y el mundo pierde inteligibilidad. La llamada “vuelta a lo religioso” no existe; las divagaciones esotéricas no tienen absolutamente nada que ver con lo religioso. Antaño, todas las creencias extravagantes habrían sido calificadas de ateísmo; hoy, a todo lo que sale de la racionalidad se le llama religioso. No hay más religión, ni hay más ateísmo; hay creencias paralelas. La diferencia entre creyentes y no creyentes ya no es fundamental. La oposición está entre maneras de creer y de no creer. Existen unas formas de religiosidad, un sentido de lo sagrado, del límite, de la interrogación, de la espera, de la comunión con algo que nos sobrepasa, aun en la ausencia de fe. La diferencia entre el creyente y el no creyente se sitúa en esta opción: el último aboga por la dignidad de la persona en sí, el primero cree en la dignidad fundada sobre Dios. En el siglo pasado, Dostoievski hizo del ateísmo una ascesis en la cumbre.

Existen dos grandes formas de ver el mundo: 1) una rechaza lo sobrenatural, e instala al hombre solo frente a sí mismo y frente a la naturaleza regida por las leyes; y 2) otra recurre a lo sobrenatural. Pero la técnica parcelaria barrió con la inteligencia global de las cosas; el espíritu humano capitula ante las fuerzas de la dispersión. La idea de Dios era una manera global de aprehender el mundo. La razón escéptica sufre de esta misma dispersión; ambas, religión y razón, tienen como enemigo la atomización del saber, del mundo y del espíritu. Entonces, la ruptura ya no está entre creyentes y no creyentes, sino entre globalizadores y parceladores o fragmentadores. El nuestro es un mundo donde predomina lo inmediato localizado.

Malraux decía que “el siglo XXI será religioso”. No vemos una marcha regular que iría de una situación exclusivamente religiosa a un triunfo de la no creencia. Vemos periodos con predominancia racional y otros con predominancia irracional. Los periodos racionalistas se caracterizan por la reflexión intelectual sobre el universo; los periodos irracionalistas dudan de las capacidades de la razón y se refugian en las creencias heterogéneas. Entonces, el sentimiento le gana a la razón, la pasión le gana a la inteligencia y la confusión le gana a la claridad; las grandes religiones entran en crisis y proliferan las sectas; luego se instala la indiferencia.

El desarrollo de las grandes religiones va a la par del desarrollo del ateísmo teórico; ambas son actitudes que descansan sobre una confianza en la capacidad de la razón para alcanzar la verdad. En cambio, la superstición y la moda de las creencias paranormales, esotéricas y otras extravagancias, va a la par de la indiferencia práctica, porque ambas actitudes descansan sobre el rechazo de la razón, calificada como fría e inhumana. Así que tenemos dos formas de no creencia y dos formas de creencia.

Durante la Antigüedad clásica, la religión grecorromana alcanzó su apogeo, los filósofos se apoyaban en la razón; así es como elaboraron sistemas escépticos o ateos (Demócrito, Epicuro, Lucrecio). A la vez que se negaba la existencia de los dioses, los templos estaban llenos.

El equilibrio se rompió en el siglo I; creció la inquietud, proliferaron las religiones de misterio, el pueblo abandonó a los antiguos dioses y se multiplicaron las supersticiones. Fue durante esta crisis de irracionalidad cuando nació el cristianismo.

Luego se estableció una nueva síntesis racional, que duró hasta el siglo XIII. A finales de éste, el sistema escolástico operó la unificación del pensamiento aristotélico con la fe cristiana, proclamó la capacidad de la razón agregada a la revelación para explicar el mundo, y trató de probar la existencia de Dios. Por el otro lado, los racionalistas afirmaban que la verdad era doble: había una verdad según la fe y otra según la razón.

Del siglo XIV al siglo XVI, vuelve lo irracional. Este periodo fue inaugurado por Guillermo de Ockham, quien proclamó que la fe y la razón eran dos campos completamente diferentes, y que la razón era incapaz de alcanzar lo real. Paralelamente, pululaban las herejías, la autoridad de la Iglesia se desmoronaba, los valores se tambaleaban, volvía el pensamiento pagano, así como la indiferencia, es decir, el ateísmo práctico.

Luego ocurren los descubrimientos geográficos y la revolución copernicana, agregados a los cambios económicos. Los espíritus se sienten inseguros, se vuelven al esoterismo, la magia, la cábala, lo irracional. La no creencia no produjo un sistema de pensamiento coherente, sólo desató la impertinencia hacia la fe.

En el siglo XVII, tenemos la gran vuelta de la razón (cartesiana). La Iglesia se apoya en la razón para tratar de probar la existencia de Dios, y racionaliza el dogma. Al lado de estas tendencias, los libertinos, los escépticos, los filósofos de la Ilustración tratan de elaborar unos sistemas ateos. El siglo XVIII ve el enfrentamiento entre razón religiosa y razón atea.

Lo irracional vuelve a ganar con el espíritu romántico. La Revolución francesa y el principio del siglo XIX habían afirmado masivamente la no creencia práctica; las iglesias se vaciaron y empezaron a florecer los cultos paralelos (el Ser Supremo y otras curiosidades). La creencia y la no creencia no recurrían a los argumentos racionales: estaban en la práctica.

Un nuevo periodo racional empieza a partir de 1830. Ante la confianza puesta en el espíritu humano para explicar y organizar el mundo, el Concilio Vaticano I proclama la capacidad racional del hombre para probar la existencia de Dios.

Pero la civilización técnica instaura un clima de indiferencia, y las ciencias humanas reducen la fe a un objeto de estudio. En la segunda parte del siglo XX se cuestiona el poder de la razón y vuelven los tiempos irracionales.

A lo largo de la historia, hemos tenido cuatro derrotas sucesivas de la racionalidad (pagana, escolástica, cartesiana y ciencista); y cuatro crisis de la irracionalidad en Occidente (el fin del mundo antiguo, el fin del Medievo y el Renacimiento, el periodo romántico y el fin del segundo milenio). Hoy vemos un campo en ruinas. Las construcciones humanas avanzan en los periodos de racionalidad, es decir, cuando los hombres utilizan el único instrumento eficaz que tienen: la razón. Las construcciones se detienen en los periodos de irracionalidad, cuando los hombres rompen su instrumento y se dispersan en creencias esotéricas. Nos encontramos hoy sobre esta última vertiente; los trabajos de la razón están detenidos. La cuestión central de la existencia de Dios está siendo alejada, mas no resuelta. Nuestra actitud es posatea. Las religiones no están muertas, algunas se han vuelto incluso agresivas, pero su contenido se ha secularizado; hablan de “realización personal”, de “equilibrio interior", de “búsqueda de la serenidad". En este plano horizontal, Dios está ausente; el contenido trascendental de la religión se ha vaciado, para volverse una práctica terapéutica. El último valor sagrado es el Yo; todos los demás valores —incluso el exvalor supremo: Dios— se han acabado.

El contenido del discurso religioso ya no es religioso, sino político, sociológico o psicológico.

Pero el mundo no puede vivir mucho tiempo en el caos cultural, social, económico y político. Habrá que inventar dioses creíbles. Durkheim decía: “Los antiguos dioses envejecen y mueren, los otros no han nacido aún”. Nacerán. Este estado de incertidumbre y de agitación no puede durar eternamente.

Las relaciones religiosas deberían ser, en este fin de siglo, nuestra preocupación máxima. En todas partes se exacerban las religiones y, mientras que la humanidad va hacia más ciencia, el individuo va hacia más religión, mito, pasión de pertenencia y guerras tribales. Nuestra modernidad se anuncia arcaica.

Hace dos siglos, en Francia; hace uno y medio, aquí, los fundadores de la república decidieron acabar con la edad metafísica. En su lugar instauraron, por decreto, la edad positiva. El objetivo era organizar a la humanidad "sin Dios y sin rey”. Seguían los problemas de la trascendencia, pero la república no tenía para qué pronunciarse sobre las causas primeras y los fines últimos de la humanidad. La exclusión de lo sagrado fundador obligó a la república a ponerse el manto de lo sagrado. Es así como llegamos a la era ceremonial de la trascendencia obligada, las ceremonias, las liturgias, el énfasis, los niños héroes, las fechas patrias y el pastel tricolor; urbise había vuelto orbi.

El asunto funcionó durante algunas décadas, hasta que las ideologías seculares, nacidas de la Revolución industrial y adoptadas por el sur rural a principios del siglo XX, perdieron su fuerza motriz y empezaron a ser reemplazadas por otras ideologías aún más mortíferas. Amarrada al cura, la verdad producía hogueras; liberada de Dios, producía la bomba atómica y los genes manipulados.

Luego vinieron los últimos tiempos de la desacralización del Estado; ésta se paga con el crecimiento de los fanatismos pasamontañeros y los irracionales de pacotilla.

Hoy, la república navega entre oportunistas y terroristas, entre políticos y místicos, por no haberse dado cuenta de que sólo se destruye lo que se puede reemplazar. Una república muerta es una república por la cual uno ya no muere. No hay república que pueda descansar solamente sobre las riquezas del espectáculo o el espectáculo de las riquezas, y no moriremos mañana por una zona de libre intercambio de mercancías.

El Estado se ha acercado demasiado a sus antiguos enemigos, flota en medio del rechazo visceral de la Iglesia y el olor a sacristía. Hoy, corre el riesgo de ser tragado por el agujero negro que él mismo provocó, porque no se ha preocupado por construir nada sólido ahí abajo, en la inmanencia. ¿Cómo impedir la vuelta de los mercaderes de la trascendencia si no nos abrimos hacia arriba, hacia un sentido y una finalidad?

He aquí la bella paradoja: habría que ser a la vez completamente laico y un poco místico, incorporar lo espiritual en la ciudad terrestre, a la vez que luchar contra la confusión entre lo espiritual y lo temporal. Ésta es la sutil, frágil e irremplazable articulación entre la bóveda celeste y la corteza terrestre, entre valores y hechos, que hace que se respete a un electo, un régimen, una institución, porque encarnan algo que sobrepasa a los individuos. Debemos preguntarnos cuál es el misterio que ha llevado al inventor de la edad positiva, Auguste Comte, a volverse el gran sacerdote de la religión de la humanidad republicana. La respuesta es: la necesidad de la trascendencia y la condición de su laicidad.

III
Si es cierto que la mentira es un hecho de civilización, entonces quizá seamos el pueblo más civilizado del mundo. Pero la mentira puede destruir a la civilización, porque destruye las relaciones humanas.
LA MENTIRA
No quiero hacer psicología silvestre, sino tratar de analizar uno de los principales motores de nuestra vida como pueblo: la mentira es una técnica mágica, un falso control sobre la realidad. El hombre domina su destino transformando su medio y transformándose a la vez; en lugar de este dominio, el mentiroso se complace en una realidad ficticia; su mentira se vuelve el equivalente de las alucinaciones de aquel que delira. La mentira es una ilusión de poder, a falta de poder real.

No hay arte sin delirio. El delirio es una de las experiencias estéticas más válidas del hombre... a condición de que permanezca confinado al campo estético. Si sale de él, si cubre todos los terrenos de la vida, destruye cualquier posibilidad de construcción social. Los hombres se atraviesan, no se encuentran, porque aquel que delira es incapaz de un encuentro; en lugar del otro, encuentra su propio delirio. El diálogo del mentiroso es un falso diálogo, que mantiene una ilusión de encuentro. Es así como crece la “cuatitud” en lugar de la amistad: se tienen quinientos cuates, de los cuales trescientos son íntimos, pero ni un solo amigo.

El encuentro es un dato antropológico primordial, y la cuestión es saber por qué algunos seres están privados de él. El encuentro pasa por el diálogo. Con un niño no se dialoga, porque no ha alcanzado aún el nivel de maduración que permita el diálogo. El mundo infantil tampoco tiene valores superiores: de ahí su amoralismo. Los niños son seres versátiles, a menudo mentirosos; su mentira es orgánica, existencial, vital. No es una deformación utilitaria de la realidad, sino que es el resultado de una tensión insuficiente en la experiencia de lo real.

Generalmente, el crecimiento “cura” la infancia. Cuando no lo hace, el resultado es patológico. La mentira no es una enfermedad mental, pero su estructura es la de una enfermedad mental; es una técnica parapsicótica. La mentira aparece como un fenómeno periférico de la psicopatología. Las debilidades que llevan a tal persona a refugiarse en el delirio, y a tal otra a avanzar en la vida apoyada en la mentira, son las mismas. Y, si en la infancia hay una tensión insuficiente en la experiencia del mundo, en la adultez mentirosa hay una degradación del encuentro del yo con el mundo. El error no está en las cosas, sino en su relación. La mentira constante es un fenómeno de desestructuración, consiste en el desconocimiento, no siempre voluntario, y en la alteración de la relación que une a las cosas. Es así como vemos la desaparición de la causalidad y la incapacidad de un pensamiento lógico. En su lugar, crece la constancia del delirio, el arte como expresión primordial de la vida; la imaginación florece, y se habla de “realismo mágico”.

Para que el diálogo sea posible, hay que enderezar la distorsión de las coordenadas lógicas de la existencia. “Diálogo” significa construcción social, contrato, ciudad, nación, civilidad, moral. No hay una acción humana coherente sin un sistema de valores comunes que le sirva de brújula; pero, para que haya valores comunes, es decir, moral, civilidad, nación, ciudad y contrato, es necesario encontrarse, no atravesarse; se necesita un diálogo basado en los datos de la realidad, comunes a todos, y no discursos paralelos que permiten la risa y el divertimiento en una cena de “cuates”, pero no una construcción social.

En México vivimos en un universo donde nada garantiza la primacía de la verdad en relación con la mentira: mentimos sin cesar; mentimos porque no hay razón alguna para decir la verdad. Esta “magia” que gusta tanto a los forasteros ricos, esta pérdida de la noción de los límites entre lo verdadero y lo falso, la encontramos no sólo en los cuadros, en los alebrijes, sino en la vida real, en la prensa, en la justicia. Si los surrealistas, si los forasteros ricos no estuvieran protegidos por su dinero y su calidad de extranjeros, si fueran víctimas de nuestras mentiras legales, mediáticas, sociales, no las llamarían “magia”, ni les gustarían tanto.

Somos una sociedad propicia para las construcciones totalitarias, porque, como lo señala Hannah Arendt, “el sujeto ideal del reino totalitario es el hombre para quien la distinción entre realidad y ficción, entre lo verdadero y lo falso, ya no existe”. El hombre que dice la verdad postula que su interlocutor hace lo mismo. El universo de la verdad es un universo de relaciones reversibles, un universo adulto. Un universo de mentira generalizada sería absurdo. La búsqueda de la verdad no es una actividad de lujo, sino una dimensión esencial de nuestra humanidad.

En el Hipias menor, Platón nos dice que Aquiles es un hombre de verdades. Ulises, en cambio, es un mentiroso, pero aparece como superior a Aquiles, justamente porque domina lo falso. En Ulises, el mismo hombre es a la vez falso y verdadero; sabe lo que dice, sabe no decir lo que es, puede decir tanto lo falso como lo verdadero. Este poder se acompaña de una competencia: “Los hombres falsos son aquellos que tienen a la vez un saber y una capacidad”; esta excelencia identifica al mentiroso con el sabio y obliga a preferirlo al ignorante, quien comete el mal sin saberlo.

Platón, quien escribió todo esto, era un moralista; su incapacidad en relación con la duplicidad hizo de su vida política un fracaso rotundo. Lo mismo pasó con Maquiavelo, quien era todo, salvo maquiavélico. En cambio, el obispo de Hipona, San Agustín, quien liquidó sin mayores problemas de conciencia al pelagianismo (doctrina desviada que pretendía que el hombre era bueno por nacimiento), era intratable en relación con la mentira: “Mentir es expresar lo falso con la intención de engañar...; la boca que miente mata el alma... nada sabría limitar la obligación absoluta de no mentir jamás”. Afirmaba: “Es con la verdad como hay que evitar la mentira, es con la verdad como hay que desenmascararla, es con la verdad como hay que matarla”.

Llamar a un gato “gato” es perfecto en zoología. En política, puede tener consecuencias desastrosas. ¿Acaso estoy diciendo que la excepción política permite la mentira? No; estoy hablando de la imposibilidad de erigir la prohibición de la mentira como principio incondicional. Dos son los pensadores que más han trabajado sobre el tema de la mentira en la filosofía clásica: Emmanuel Kant y Benjamin Constant y, a pesar de sus diferencias esenciales, ambos llegaron a la idea de que había que preservar los principios de sus consecuencias y garantizar su defensa contra su exageración.

Pero no basta con hablar de la necesidad; ésta no se confunde con la legitimidad. Se trata más bien de expresar la equivalencia entre dos excesos que son la exageración de los principios y la caída en lo arbitrario.

El moralismo político es inconsecuente, a menudo tonto, y está condenado al fracaso. Aquí, como en tantas otras partes, vale la moderación. ¿Qué significa moderación en los principios? ¿Acaso se puede ser demasiado bueno?, ¿demasiado justo?, ¿demasiado verdadero? ¿Acaso vale decir la máxima de los mediocres: lo mejor es enemigo de lo bueno?

El pensamiento político pretende poner la moderación misma a la altura de los principios, y erige la prudencia, fundada sobre la observación histórica, como virtud política cardenal. Entonces, ¿se puede mentir a veces?, ¿enfrente de algunos?, ¿sobre ciertos temas? No. Tomado de manera absoluta, el principio moral —es decir: la verdad— es el deber que volvería a toda sociedad humana imposible, pero su rechazo destruiría esta misma sociedad, instalando el abuso de confianza como principio.

“Todas las veces que un principio parece inaplicable, es que ignoramos el principio intermediario que contiene el medio de su aplicación”, escribe Burke. De ahí salió la teoría de los principios intermediarios. La exageración de los principios es la forma más infalible de volverlos inaplicables; pero, a la vez, la ausencia de compromisos pronto volvería imposibles las relaciones que tejen la sociedad. Si partimos de lo imposible que resulta decir la verdad, en el nombre del principio de realidad, pronto volveremos jurídicamente legítima la mentira.

El deber de decir la verdad aparece como la piedra angular de todo el edificio social. Sin él, no hay intercambio posible: ningún contrato, ninguna compra-venta, ningún matrimonio o herencia, ninguna vida en común. Pero, ¿qué es mentir? Tanto Constant como Kant están de acuerdo sobre la definición: mentir consiste en decir lo contrario de lo que se piensa, no lo contrario de lo que es. Los hombres falsos son los que tienen a la vez un saber (de lo que es la verdad) y una capacidad que les permite decir lo falso. Pero, entonces, ¿son superiores? No; ahí aparece la noción de veracidad, que está fuera del problema de la verdad.

Alejamos la confusión entre veracidad y verdad para establecer una disyunción entre saber (lo que es verdadero) y creer (lo que es falso). Aquel que sabe que esta joya no es oro y la vende como oro, miente; pero aquel que cree que es oro y la vende como tal, no miente. El hombre que miente agrega al hecho —el mismo en ambos casos— la finalidad, que es el engaño. El hombre que se equivoca, comete un error, que se puede corregir en el momento en que interviene el saber verdadero. ¿Cuál es la diferencia? La mentira vuelve imposible la condición social por excelencia que es el contrato, instala lo arbitrario en las relaciones sociales. El deber de veracidad “precede", es la condición de todo contrato válido. Así, la mentira destruye la legalidad y excluye el derecho.

“¿Qué es esta pobre razón humana que nos lanza al error, logra oscurecer el instinto moral, erige en absoluto la ausencia de todo principio?”, se lamentó un día Emmanuel Mounier. El relativismo moral no es el reconocimiento del principio de realidad, no es la búsqueda de los principios intermediarios, ignora la reflexión honda sobre el problema de la verdad y los desgarramientos que crea. Es simplemente un amoralismo alegre y cínico.

A menudo hablamos de "poder", pero debemos tener conciencia de que existe un poder mayor que el político, el militar o el económico: es el poder de la presión social.
EL CONFORMISMO SOCIAL
¿Cómo la presión social puede volverse un terrorismo; negar la libertad a los individuos, castigar al que se le resiste?, y ¿cómo resistir a una ideología dominante? Existe una forma de autoridad que no dice su nombre: es el conformismo.

Cada individuo vive en una sociedad que tiene varios círculos: familia, barrio, asociación, grupos profesionales, nación. Las ideas pasan en esos grupos y se desarrollan, algunas dominan, se repiten y corresponden a comportamientos determinados. George Bernanos decía: “Las palabras son viento y el viento empuja el mundo”. Hay afirmaciones que se pronuncian como si fueran evidencias. Una sociedad no está compuesta por inventores o seres originales; éstos son la excepción. Las afirmaciones mayoritarias pueden adquirir un prestigio y conservarlo, hasta que éste se convierte en autoridad.

Hoy, las opiniones dominantes emanan de personajes cuya razón y sabiduría no son evidentes, pero que ocupan un lugar que permite que sean escuchados. La opinión pasa por unos actores, escritores, personajes mediáticos cuyo rostro y cuya voz son conocidos; así es como se relaciona la frecuencia de su palabra con su veracidad y se identifica a aquel que “aparece mucho” con aquel que “tiene mucha razón”. De conocido se vuelve reconocido, aceptado, avalado. Éste es el rasgo esencial de la civilización mediática.

Un pensamiento que no se expone no puede adquirir autoridad. Nosotros no somos una época sin referencias, nuestra referencia es la fama. No es que no existan las referencias, sino que los ciudadanos han sido abandonados a las más corrientes y repetidas. Observamos una nueva difusión de las influencias; esto no significa que un país entero sólo descansa sobre la opinión de las estrellas mediáticas: existen distorsiones extremas, que llegan a formar un abismo entre el país real y el país de la autoridad mediática. A menudo, la opinión contraria a lo que se repite no se atreve a expresarse; la presión oculta, peligrosa, despreciativa, logra acallar a la gente. El conformismo domina a toda sociedad viva, pasa de la moda en la vestimenta a la moda en las ideas. ¿Por qué? Para parecerse a los demás. Nada es más doloroso para un individuo, especialmente si es joven, que el sentirse extraño. En su conjunto, los individuos aspiran a pensar como todo el mundo, temen ser puestos en minoría, se encuentran disminuidos si están solos. La relación social es poderosa y estructuradora. Uno se siente ligado al grupo, parece que le debe su destino; nadie pertenece a una comunidad si no es reconocido por ella. La pertenencia se oficializa y esto es el reconocimiento. Si el individuo no está reconocido, es considerado como un extraño y se retrae, aun si físicamente sigue ahí. Así es que tiene que escoger entre el desamparo, o caminar al mismo paso que los demás.

Es más fácil integrar a aquel que se parece a todo el mundo, que a aquel que es diferente; al idéntico, que al otro. El individuo teme perder esta pertenencia, la necesita para existir, prefiere perder parte de su juicio, calla, trata de persuadirse de la veracidad de la opinión pública, actúa como los demás para evitar el aislamiento. La presión social se ejerce bajo la amenaza de la exclusión, el ostracismo. Si la ideología reinante es “revolucionaría”, el excluido potencial será tachado de conservador o de retrógrado. Generalmente, el individuo calla por temor a salir de la comunidad esencial del pensamiento.

La opinión es la ideología del momento. Una mayoría puede ejercer una presión intelectual y social sobre una minoría, pero puede ocurrir lo contrario si una opinión se manifiesta con fuerza a pesar de ser minoritaria. El desprecio, el ninguneo, la burla son las armas de esta presión. Se obliga al inconformista a dejar el círculo; ésta es una ejecución simbólica. La víctima pierde parte de su dignidad y el reconocimiento de los demás. La autoridad social es tan fuerte que puede actuar en contra de las leyes, volviéndose más fuerte que ellas. El ostracismo social es un castigo real que se manifestaba en las tribus antiguas; se castigaba la transgresión con una marginación cada vez más elocuente. El desviado se volvía indiferente a los demás hasta lo insoportable. La presión social se ejerce sin siquiera recurrir a la violencia.

En las sociedades antiguas, el ostracismo era el castigo por excelencia, más temido que la pena de muerte; dejaba al hombre en una soledad irremediable, en los márgenes de la existencia humana; su destino se resumía en esta exclusión. Si el individuo es joven y frágil, sentirá su conciencia rebajada, se considerará indigno de participar en el rito común, existirá menos ya que, para él, la pertenencia es la humanidad entera. El sentimiento de dignidad es lo que más importa y depende de fenómenos menores: una mirada o un juicio. Aun si los demás son injustos o malvados, el sentimiento de dignidad depende de una posición en la sociedad. Existir es reflejarse en la mirada del otro. El individuo asimila las normas, se identifica con ellas, se avergüenza de su diferencia aunque ninguna instancia le diga: “¡Vete!”; interioriza el castigo y se vuelve a la vez acusado y procurador.

Durante mucho tiempo, la autoridad social ha expresado los valores del cristianismo. Su debilitamiento no significa que ya no exista una autoridad social; cualquier ideología dominante lo es. Se crea un fenómeno de moda y se margina a aquel que se le opone. De “modo” viene “moda”, que consiste en identificarse con todos los demás. La identificación opera por medio de la repetición. De ahí surge la técnica de la propaganda, la psicología de las masas, basada en el hecho de que resulta mucho más fácil repetir que demostrar. Los artesanos de la persuasión son aquellos que detentan la palabra y conocen los valores motores de la sociedad; éstos cambian, pero siempre existen valores mayoritarios. El que trata de negarlos es visto como alguien hostil, agrio, encerrado; por lo tanto será rechazado y abandonado. La autoridad social pesa, adoctrina, sugiere... y lleva a la barbarie.

Es así como nace un torturador. La historia del nazismo y la del comunismo nos lo dicen y muestran que cualquiera, aun un buen padre y un buen esposo, puede ser un monstruo. Obedecer a la referencia masiva, a la autoridad del conjunto, es dimitir del criterio propio, es decir, de la conciencia personal del bien y del mal. La autoridad social del grupo es más poderosa que cualquier terror, se identifica con el bien. Antígona no contaba la humanidad ordinaria, sino el heroísmo humano; de ahí su rareza. ¿Cómo podría el individuo tener un juicio si no tiene idea del bien objetivo, que puede ser más fuerte que la fuerza de la opinión? La conciencia moral es esencial y es frágil, depende de fenómenos irrisorios, está condicionada por cosas inestables, mucho menos nobles que ella.

Muchos ven en la burguesía la fuente del conformismo social, cuando lo contrario es cierto: la burguesía es la clase más fascinante que la historia humana haya conocido, aquella que rompió el dictamen del destino, para volverse, gracias a su esfuerzo, otra cosa de lo que era al nacer.
LA BURGUESÍA
En el siglo XI, en Europa, aparece un nuevo orden: el orden mercantil. Su instrumento ya no es la tierra, sino el dinero. La propiedad no se logra por la fuerza, sino por la moneda, que es un medio de intercambio neutro y una manera nueva de canalizar la violencia. El dinero significa el valor. La moneda permite comparar objetos y apropiarse de bienes que no han sido aún producidos.

El tiempo ya no pertenece a Dios, ni al príncipe, sino al mercader. El intervalo que separa la expedición de una mercancía de la recepción del dinero se vuelve también dinero: el dinero produce dinero y el ahorro es acumulación.

El orden de las cosas se vuelve laico; su valor moral es la continencia y la frugalidad, que llevan al ahorro. El mercader es el propietario del nuevo bien —el dinero— y se vuelve también amo del tiempo: analiza los riesgos, utiliza las innovaciones, fija los precios, controla los intercambios, vende objetos, utiliza técnicas complejas; así nace el capitalismo.

La ambición del mercader es durar, no por medio de los monumentos, las tierras o los rezos, sino por la vida de sus hijos; ya no apuesta a los muertos, sino a los vivos. El orden mercantil es urbano, la ciudad es el lugar de la acumulación. Primero, se trata de lugares minúsculos; luego, llega la gente del campo y la ciudad se organiza; la tierra deja de ser el instrumento para producir y se vuelve un instrumento para gastar los patrimonios.

Las ciudades del norte de Italia, en la Toscana primero, luego entre el Loira y el Rin, son las que dan nacimiento al orden mercantil. Cesan las grandes invasiones, se estabilizan las aldeas, se instalan los artesanos y los mercaderes; ya se puede prever el futuro.

Hasta entonces, sólo los amos de la tierra tenían una identidad; pero, con el nuevo orden, los artesanos, los mercaderes, los marinos toman conciencia de su individualidad: ellos también tienen un alma, un cuerpo y bienes; salen del anonimato. Los nobles se hacían enterrar en la iglesia; los ricos quieren también ser enterrados ahí. Pero las iglesias ya no bastan; se inventan entonces los cementerios y se pasa de las fosas comunes a la tierra sagrada. El “nombre de la familia” aparece sobre la tumba: ésta es la primera tierra que el burgués urbano poseerá.

Los grandes mercaderes dan dinero a la Iglesia. Para garantizar su voluntad, popularizan el uso del testamento; en el siglo XII, la Iglesia lo codifica. Los ricos son también los únicos que saben leer (aparte de los clérigos), de ahí la evolución de los textos; lo escrito empieza a contar más que la fuerza del cuerpo.

La Iglesia atrasa el advenimiento del orden mercantil manteniendo una gran parte de la riqueza fuera de circulación. El orden nuevo será entonces laico, hará la apología de la riqueza, del deseo de acumular. La duración del hombre es la forma principal de sobrevivencia; casarse se vuelve un instrumento de progreso social.

No es sino hasta el siglo XVI cuando florecen, en las monarquías centralizadas, los grandes conceptos de “capital” y de “burguesía”, pero el orden había empezado mucho antes, en los grandes puertos periféricos como Génova, Brujas, Venecia, Amalfi. Hay una coherencia entre propiedad privada y libertad individual. Vemos la mutación de los aventureros, y pasamos del temor a la esperanza. La apertura se hacía por mar; los lugares eran exiguos. Había que salir, vivir intercambiando, es decir, produciendo bienes especializados y usando técnicas nuevas. A partir de los viajes, se realiza la rotación de las culturas. Hay que producir más para tener excedentes que vender. El orden comienza en las ciudades, por lo tanto, había que protegerlas, construir murallas que albergaran casas, iglesias, mercados, cementerios. Los primeros portus fueron lugares de intercambio.

En Italia, mercaderes y burgueses se apropian del oro africano para usarlo en el comercio internacional. En los puertos construyen barcos, es decir, controlan la madera y el metal. Los mercaderes de la ciudad controlan a los artesanos, les adelantan el dinero para que puedan producir, les imponen una fecha de entrega y les fijan los precios. Los mercaderes utilizan las primeras máquinas para trabajar el metal, producir los textiles y hacer funcionar los molinos; inventan las carreteras de paga que llevan a la ciudad, financian las cosechas. Este amo de la ciudad —el burgués, el civil— vigila. Para ser ciudadano hay que ser reconocido como burgués, con capacidad patrimonial. Ya no debe nada al noble, su forma de pensar es diferente; él es pirata y aventurero, pero laico; busca la recompensa en esta tierra para él y sus hijos, quiere poseer la tierra. La propiedad de su casa en la ciudad lo lleva a poseer la tierra bajo ella. De ahí viene el poder político.

El poder político significa libertad personal, derecho a la propiedad de los bienes, a acuñar la moneda, a rendir justicia, a recolectar los impuestos; así es como se dan en la ciudad los símbolos del poder: la moneda, la milicia, el impuesto y la campana para anunciar la hora. Para dirigir la ciudad, los jefes de las familias más ricas se reúnen en communio, hacen el juramento (conjuratio) entre iguales y eligen: recuperan la tradición griega. Los burgueses tienen más confianza en lo escrito que en la palabra: escriben las leyes, plasman sus derechos en Cartas; la primera se proclama en 1007, en Lorena. Los bonihomines quitan al noble su poder. Las Cartas dan a los civiles entera capacidad patrimonial, el derecho a la gestión municipal, la libertad de ir y venir, y de cazar; las ciudades se vuelven francas, es decir, libres. Estos nuevos amos se apoyan en los legisladores.

Italia es pionera, los burgueses toman el poder en Milán en 1035, en Bolonia en 1123, en Siena en 1125, en Florencia en 1138. Génova representaba el capitalismo de aventura; Venecia, el capitalismo de Estado; y Florencia, el capitalismo familiar. En el siglo XI fue inventado, en estas tres ciudades, todo lo que el capitalismo probaría en el futuro.

1. Génova era un pequeño puerto de aventureros que traían productos agrícolas de Europa del Norte, telas de Europa Central, cristal de Italia; los intercambiaban por el oro de Senegal y de Nigeria, la sal y el cobre del Sahara, los esclavos, las maderas africanas... En Alejandría, cambiaban estos productos por especias, lanas, tejidos. Luego, se detenían en Constantinopla por la seda y las especias. No tenían una frontera clara entre la aventura y el comercio, entre la guerra y la venta, y tomaban la iniciativa de sus actos. Eran hombres que amaban el riesgo, grandes financieros que inventaron las técnicas del capitalismo; querían vivir, dar a conocer su nombre. Era el reino de lo efímero y de la vanidad. Génova morirá por la especulación financiera y por el extremo juego del dinero.
2. Venecia representaba el capitalismo de Estado. Construía navíos; el Estado organizaba y protegía los convoyes. Venecia morirá por el exceso de gastos militares y la ruptura de las rutas comerciales.
3. Florencia se construye alrededor de la industria textil. La familia es una unidad de acumulación; a partir de la familia aparecen las compañías; el capital se reparte en “acciones”. Es esta concepción la que se impondrá en el futuro. Ahí se cristalizan las nociones de “capital”, de “beneficio” y de “inversión”. No existe aún la palabra “capitalismo”, pero sí la palabra capital, que viene del latín caput, cabeza: la cabeza le gana a la fuerza.

La élite del poder sigue despreciando a la burguesía. Los nobles los envidian y los curas los desdeñan, pero ellos están convencidos de que son el futuro... Van para diez siglos. Sus prácticas son universales; cosmopolitas por naturaleza y por necesidad, deben viajar, informarse, escuchar, circular, utilizar todos los recursos. Sus gustos son universales, se constituyen en una nueva élite y se establecen como una red. En el siglo XIII, el dinero se insinúa en todas partes; detrás del dinero, está el trabajo. Los escritores árabes y los italianos fueron los primeros en comprender lo que pasaba. Ibn Khaldum los designó como “los nuevos poderosos”. Las relaciones de poder se monetizan, empiezan a venderse los títulos de nobleza: la fuerza ya no es necesaria para la conquista del poder; con la riqueza, se pueden comprar privilegios. Los burgueses se vuelven banqueros y su riqueza inquieta a los feudales. Su modo de vida está basado en la continencia, la frugalidad y el ahorro: éstos son valores económicos positivos. La burguesía logra fusionar las reglas de la contabilidad con las reglas de la moral. Por primera vez, la propiedad de algo se asimila a una capacidad personal del individuo, no a un don de Dios; es la etapa de la laicización del derecho.

En 1329, Juan XXII emite una bula donde podemos leer: “La propiedad es inherente al hombre; es un derecho natural que no debe ser criticado". Los valores burgueses triunfan. A mediados del siglo XIV, en Inglaterra, se edita un poema alegórico que recoge el debate entre el atesorador y el gastador. El primero inspira envidia, odio, desprecio, jamás respeto; el segundo inspira admiración. El mercader no puede basar su propiedad ni sobre la tradición, ni sobre la fuerza, ni sobre la confianza: por eso será el hombre de lo escrito. Así empieza la civilización de la escritura. Lo escrito permite comparar, unificar, conservar; da una validez más larga, es estable. Lo escrito crea la verdadera administración; así es como nace el Estado. La palabra “propiedad” viene del bajo latín, aparece en esta misma época en todas las lenguas europeas, significa “ser”, antes de significar “tener”... Extraña sabiduría de las lenguas.

En el siglo XIV, en los funerales del rey, surge un nuevo ritual: el rostro del difunto es impreso en una máscara mortuoria de cera y, mientras se inhuma al cadáver, se expone la máscara a la vista de todos: es la figura del poder en su continuidad. Ésta será la primera abstracción del poder. La máscara, la representación, encarnaba a un país y a un pueblo, más allá de quienes lo dirigían, y anunciaba lo que el orden mercantil ya había logrado: la uniformidad laica. En la misma época se empieza a distinguir entre financiamiento, dirección y trabajo asalariado. El verdadero capitalismo nace de esta distinción.

En el siglo XV, en Génova, el capital de las sociedades se divide en veinticuatro: es el título del oro. Entran los alemanes, los griegos, los italianos... como compradores de acciones. La burguesía ahorradora, discreta, continente, púdica, solitaria, está triunfando. El mercader se vuelve coleccionista: es así como crea el “mercado del arte”. Los siglos XVI y XVII son los del desarrollo del capitalismo. Mucho antes, se estabilizan los patronímicos en el conjunto de la sociedad y las riquezas comienzan a transmitirse. Para la nueva élite, los valores positivos de la burguesía toman el lugar de la generosidad, la prepotencia y el gasto. El descubrimiento de su propia individualidad hace que ya no quieran comer en un plato común; aparecen el tenedor, la cuchara y el vaso. Como la propiedad del cuerpo, la del espíritu se vuelve privada. A principios del siglo XVI, ya habían sido impresos diez millones de libros. La ciencia y el saber se vuelven propiedades buscadas. Los mercaderes, hombres de lo escrito, se convierten en hombres del saber. Gustan de ver al hombre apropiarse del mundo, ya no como delegado de Dios, sino por su propia inteligencia y cultura.

La primera traducción concreta de esta evolución del pensamiento aparece en 1604, con la obra del jurista holandés Grocio. Ahí leemos: “El hombre tiene el derecho moral de escoger para sí la ley mejor adaptada a su tiempo, y no tiene para qué obedecer a una improbable ley natural. Nadie, ni siquiera Dios, puede decidir esto en su lugar”. Con estas palabras, se ponen las bases para el cambio de régimen. Con el descubrimiento de América, el mundo constata que el príncipe ha cedido su lugar al emprendedor: el nuevo continente debe su nombre a un burgués de grandes capacidades llamado Américo Vespucio.

En Ámsterdam nacen las primeras sociedades anónimas por “acciones”; la palabra viene del holandés actié. Se va conformando una doctrina coherente. El oro y la plata son riquezas mayores que permiten apropiarse de todas las demás. Pero no hay capitalismo mercantil sin un Estado a su servicio, y no se trata de acumular los metales preciosos sino de hacerlos circular. ¿Quién impide la libre circulación, la reciprocidad del intercambio y limita, así, las oportunidades de provecho? La Iglesia. En esta época, los hombres se dan cuenta de que no hay objeto ni técnica sin un creador. Las ideas permiten hacer fortuna; así nace el concepto de “propiedad intelectual”. En 1474, el dogo de Venecia prohíbe a los inventores venecianos exportar sus técnicas bajo pena de muerte. La “idea” gana un valor mercantil. El Estado inglés fue el primero, en el siglo XVII, que perdió sus derechos de propiedad sobre las ideas, en beneficio del mercado. El liberalismo sigue al mercantilismo. Inglaterra ve llegar a sus tierras a todos los inventores del mundo. A mitad del siglo XVII estalla el primer conflicto a escala nacional entre la burguesía y la monarquía. Los artesanos, comerciantes y pequeños propietarios urbanos reclaman el derecho de voto y los derechos políticos; no les interesan la justicia ni los pobres, sólo denuncian las desigualdades que sufren ellos mismos en relación con los nobles; quieren la república en lugar de la monarquía; condenan al rey Carlos Estuardo a muerte y proceden a abolir su régimen.

En 1651, Thomas Hobbes publica una reflexión mayor sobre lo que deben ser las instituciones políticas del orden mercantil. El Leviatán es el texto de la revolución burguesa. Hobbes no busca fundar el orden social sobre la política, sino sobre el interés personal. El Estado es el instrumento de esta sociedad civil porque garantiza orden y paz; de ahí surge una idea extraordinaria: la dictadura es la figura inevitable del capitalismo, la única manera de administrarlo sin violencia. El Leviatán real era Cromwell.

La cuestión planteada por esta revolución es la siguiente: la propiedad es un derecho natural, fundado sobre el trabajo, y a la vez, es un derecho positivo, fundado sobre el contrato. Locke mostrará que se pueden dar derechos al individuo y, a la vez, un estatuto jurídico a los bienes privados; concilia, por primera vez, individuo y sociedad, pasiones rivales y bien público, propiedad privada y libertad. El resultado será la democracia parlamentaria.

El siglo XVIII ve la victoria de los propietarios burgueses. América era una tierra sin memoria, el cambio fue fácil de introducir: la tierra de los individuos sin pasado será la tierra del futuro.

El siglo XIX ve llegar a su cumbre el orden burgués y, entonces, comienza su descenso. Su saga había sido extraordinaria. Consumó la ruptura entre lo sagrado y lo profano, la muerte dejó de ser un medio para administrar la eternidad. La ciudad se hizo para olvidar a la muerte; la burguesía la había vuelto laica. La duración se lograba con el ahorro, la acumulación y la transmisión. La frugalidad le ganaba a la generosidad y la discreción a la ostentación. El burgués tenía una buena conciencia, su gasto esencial eran los estudios de sus hijos. Con él, la idea de progreso entró en la sociedad. El nuevo orden no necesitaba esclavos.

Pero, como en todos los órdenes precedentes, sólo fue una breve utopía pasajera seguida por la decadencia. La burguesía triunfadora seguía envidiando a la nobleza sus títulos, sus nombres, sus tierras, sus signos de reconocimiento, su arte de gastar; trataba de acceder a ellos. Comenzó a construirse castillos, casas con torres; el rico se volvió ocioso, abandonó el trabajo, dejó de ocuparse de ganar para dedicarse a gastar, tomando a su cargo los asuntos públicos. El pobre seguía quejándose, y el burgués necesitó más policías para acallarlo. A partir del siglo XV, el policía se puso a cuidar el orden en nombre del burgués. La concentración del bien fértil —el dinero— arruinó el orden, y exigió consagrar cada vez más dinero a la protección de los propietarios.

Así es como se va repitiendo la historia, esta vez, con la burguesía como actor principal.

Los jóvenes de hoy sueñan con la gesta de sus padres: la “revolución”, la rebeldía de 1968; y tratan de repetirla a su manera.
LA REBELDÍA
Dice Jean Baudrillard: “Toda tentativa de reeditar un evento es un contrasentido. Los siglos pasados no han hecho un balance de su propio siglo porque hacían la historia. Si damos tanta importancia a las conmemoraciones, es que se trata de una empresa cargada de ideología que busca reescribir la historia. ¿De qué sirve esta ola de comentarios e imágenes de los actores del 68?; parecen haberse vuelto los extras' de un evento fósil”.

Hay que desmitificar al 68; no fue el gran evento festivo que dijeron. De la misma manera que la Revolución de Octubre fue la última gran revolución del siglo XIX y no la primera del siglo XX, el 68 nos mostró a unos insurrectos que construían barricadas. Pero la barricada era la forma de impedirle el paso a la caballería; a partir del momento en que existen los tanques, la barricada se vuelve un símbolo del siglo XIX. Ya es tiempo de decir lo que realmente pasó en aquellos días. Comprendo que la falta de testigos del Medievo permita a los historiadores manipular los hechos de la batalla de Azincourt; pero, en este caso, los testigos aún están vivos. Somos los testigos.

No buscábamos la democracia que el poder nos negaba. Teníamos por la democracia un desprecio infinito: era asunto de la burguesía; nosotros queríamos la revolución. Nuestros modelos no eran los países de vieja tradición democrática como Inglaterra; era la China de Mao. Nuestras referencias no eran ni El espíritu de las leyes, ni El contrato social, sino el Pequeño Libro Rojo.

Los antiguos jóvenes de 1968 aparecen hoy como unos héroes incomprendidos, víctimas de la intolerancia; pero mi memoria me entrega otros datos: éramos los auténticos intolerantes que no dejaban ni dignidad ni posibilidad de expresión a los que no compartían todo lo que gritábamos. Aquel que llamaba a la calma era un traidor, agente de la policía, vendido, pequeñoburgués vergonzoso. Recuerdo bien aquellos días; avanzábamos como una división de artillería pesada con nuestras seguridades y nuestra verdad indiscutible. Asegurábamos que la violencia era el motor de la historia. Después del 68, y basándose en estas teorías, nacieron los movimientos terroristas, las Brigadas Rojas, los grupos de choque... En nombre de un mundo mejor se pusieron bombas en los lugares públicos y se mató a mujeres y niños: ¡todo sea para el bien de la revolución!

El mundo no era unánimemente feliz en la gran fiesta contestataria; el mundo vivía momentos siniestros. Eran los tiempos de la Revolución cultural; Pekín había mandado llamar a sus embajadores y, durante años, la gran China no tuvo ninguna puerta abierta al exterior. Sus becarios volvieron, sus universidades cerraron; se había decretado que estudiar era pequeñoburgués. Los profesores fueron llevados al campo, para descubrir la gran verdad del trabajo campesino. Miles de intelectuales perdieron la vida; usar lentes era una razón suficiente para volverse sospechoso... Y todo aquello era nuestro ejemplo; eso queríamos para nuestros países.

El detonador del movimiento de mayo del 68 francés no fue el ideal de justicia, sino la excitación sexual. Los chicos no tenían el derecho de quedarse en los dormitorios de las chicas después de las diez de la noche. Por esta razón nos pusimos a hablar de cambiar el mundo.

Los nostálgicos del 68 hablaron de otra manifestación, cuando el gobierno francés expulsó al joven estudiante Daniel Cohn-Bendit y De Gaulle lo calificó de “judío alemán". Los manifestantes gritaron: “Somos todos judíos alemanes”. Era tan fácil decirlo... ¿quién los iba a contradecir? Los judíos alemanes habían muerto gaseados en los campos de concentración. Hoy, unos europeos con capacidad de viaje a los países exóticos ostentan camisas que dicen: “Todos somos indios”. No han aprendido nada en treinta años, ni siquiera la decencia de no apropiarse de los sufrimientos ajenos.

Nuestro héroe era el “Che” Guevara. Treinta años más tarde, lo sigue siendo. ¿Quién tendrá la valentía de decir que este ángel de la muerte sembraba cadáveres por donde pasaba? Estudió medicina, pero nunca fue doctor; se casó varias veces, pero no fue esposo; tuvo varios hijos y no fue padre; atravesó los países sin ser jamás ciudadano. Fue el pequeño jefe blanco de los negros del Congo y el pequeño jefe blanco de los indios de Bolivia. Como en las películas de vaqueros.

No, el 68 no fue la gran fiesta de la generosidad, ni sus actores unos hombres que buscaban mejorar el mundo. Generoso es aquel que hace un puente por encima de un río, o un hospital, o una escuela. No éramos pobres, ni éramos obreros ni campesinos; éramos hijos de padres que nos daban estudios. Y, sin embargo, de nuestra generación no salió ningún gran arquitecto, ningún gran pintor, ningún gran pensador o siquiera un gran político. Ramírez Vázquez, los muralistas, Octavio Paz y Reyes Heroles son mayores. Nosotros somos los niños eternos, hijos de nuestros propios hijos, mediocres en todo, que gustan de pensar que fueron la sal de la tierra en la gran fiesta de la nostalgia sesentayochera.

El 68 ha engendrado una sociedad parcelaria; los arcaísmos se instalaron. Del 68 no queda más que el culto del derecho a la diferencia, que nació del romanticismo y acabó desarrollando una ideología de gueto. Su misma buena fe resultó nefasta: la negritud, la arabidad, se volvieron destino y fatalidad, no hechos reales que había que encarar serenamente. El pensamiento sesentayochero sobrevive en la excitación tribal, apoya los separatismos, está en contra de toda intervención, pero entendió pronto la necesidad de mediatizar su revuelta.

Para que haya revuelta, la figura de la opresión debe ser fuerte; si no lo es, la revuelta se vuelve vacía. Tocqueville decía: “Uno no se rebela cuando todo va mal, sino al contrario, cuando las cosas mejoran”. Hoy día, nada es más convencional que la provocación, nada es más ortodoxo que la herejía. Nuestra época ha hecho entrar la revuelta en el diccionario de los prejuicios y las obligaciones. La revuelta se ha vuelto gregaria, plausible; su discurso es ley y estrategia de carrera, una pose romántica. Habladora, espectacular, mediática; la revuelta ha engendrado un infantilismo que lleva a los individuos a considerarse sistemáticamente como víctimas. Esta indignación consensual mediatizada se ha transformado en sistema; su éxito es haber logrado combinar la tranquilidad del conformismo con la gloria de la transgresión.

La urgencia, en el alba del siglo XXI, no es acelerar, sino detener, no es encontrar una nueva utopía movilizadora; es, como escribe Hans Jonas, “saber convertir el entusiasmo por la utopía en entusiasmo por la moderación”. Hemos hecho de la desmesura la regla de funcionamiento de la sociedad. Volvamos entonces a ennoblecer la mesura, pensar el límite, no bendecir el exceso, y recordar la fragilidad del mundo. El enemigo hoy es la incivilidad. Debemos establecer distinciones entre autoridad y dominación, negarnos a tomar automáticamente y siempre el partido de la sociedad en contra del Estado, quitar a la “majadería” el prestigio de la irreverencia, dejar de alimentar el odio. La revuelta es la vía real que lleva a la libertad, pero no es una creación espontánea. El verdadero rebelde se cultiva en silencio.

Toda sabiduría debe integrar dos momentos: la revuelta, es decir, el no al mundo; luego la aceptación, el sí al mundo; ambos van juntos. En un primer tiempo, descubrimos el no que el mundo opone al hombre; luego viene el no del hombre al mundo; por fin, el sí, que es experiencia y serenidad, no resignación y derrota.

Hablamos sin cesar de inseguridad y hablamos de violencia. Esta puede parecer una atmósfera que cubre la nación, o una vivencia de la gente común en la ciudad.
LA VIOLENCIA
Tenemos mala memoria, y gracias a esta amnesia selectiva logramos vivir. Pero hubo un largo tiempo en que los hombres, en las aldeas, tenían que refugiarse todas las noches en su cava, o en su granero, para escapar a las bandas que asolaban su campiña; las crónicas medievales abundan en relatos de hambrunas que degeneran en carnicerías antropofágicas. Hasta el siglo XIX, el Estado-nación sólo existía en Francia y en Inglaterra. Son el peso del Estado, en su aparato represivo, y la instauración de sus moldes sociales —la escuela y el ejército— los que lograron hacer retroceder la violencia.

No hay libertad sin leyes y sin un Estado-árbitro para hacerlas respetar. Aun la violencia familiar, último refugio de las pasiones humanas, ya no escapa totalmente a la intervención del Estado. Quiero decir que, detrás de la historia de la violencia, se perfila la historia del Estado. Inversamente, los países cuya historia está dominada por la violencia se caracterizan por un rechazo permanente del poder público y de toda intervención suya. Cuando se denuncia y agrede al Estado poderoso, centralizado, con sus brazos tentaculares —escuela, ejército, policía, justicia—; cuando unas minorías no asimiladas cuestionan la relativa unidad cultural de un país; cuando la reglamentación sobre la detención de armas no es suficientemente severa, la violencia crece.

¿En qué punto nos encontramos en México, en relación con este esquema? La retórica sobre pueblos violentos y sobre los otros que no lo son no tiene mucho sentido. Una cultura apaciguadora como la hinduista no impidió las matanzas y los crímenes a lo largo de este siglo; nuestra supuesta dulzura tampoco impidió que la Revolución cobrara la vida de cerca de la quinta parte de la población del país. Todos los pueblos son violentos en un momento dado, y todos son educables. ¿Quién educa? El Estado. Donde éste ha sido fuerte, centralizado, capaz de crear un ejército, una policía, una justicia y una escuela eficientes, el país se ha apaciguado. ¿Acaso nos habíamos apaciguado? Sin duda alguna. Las cifras estadísticas nos demuestran, para el México de 1930, el mismo grado de violencia que el de la población negra americana hoy. Cincuenta años más tarde, a pesar de una urbanización acelerada, la violencia mortal había disminuido más del 50%. ¿Por qué? Porque la Revolución mexicana había llevado al reforzamiento de un Estado centralizador. Dicen en Francia que no se puede tener a la vez la mantequilla y el dinero de la mantequilla: al destruir la razón principal de la seguridad, se destruirá la seguridad. El precio será la vuelta a la situación que precedió a la instauración del Estado, esa premodernidad con sus bandidos de altos caminos, sus barrios cerrados, sus zonas de excepción, su violencia secular.

Ésta es la primera ecuación. No es única. Existe también una confusión en los términos, un abuso de lenguaje, que parte de un universo de referencia totalmente aséptico. Algunos intelectuales, confortablemente instalados en la vida y que no conocen el mundo oscuro del crimen, confunden reglamentación con opresión, organización y agresión. Alimentados en la fonda del marxismo, se niegan a admitir que el desarrollo del capitalismo haya podido acompañarse de un retroceso de la violencia. Para éstos, “la peor violencia es la pobreza”. Una injusticia social, la dominación, la palabra prepotente, los llevan a hablar de violencia.

La violencia es coacción física, perjuicio, daño, atentado directo, corporal, contra las personas cuya vida, integridad o libertad individual están en juego. Está en la cumbre de la jerarquía de las amenazas. La banalización de la palabra “violencia” lleva a mezclar los datos a partir de los cuales se puede pensar, analizar y curar. La desigualdad es una cosa; la violencia es otra.

Por fin: vivimos cambios profundos. La revolución demográfica, la disminución de la mortandad, llevaron a una mayor valoración de la vida humana. Cuando la muerte es omnipresente, se desprecia a la vida. Pero la modernidad ha hecho bajar nuestro umbral de tolerancia a la violencia. Esta es más insoportable porque ya no es normal. Por supuesto, ninguna reflexión sesuda resiste ante una violencia que se vive en carne propia.

Hoy, existe entre nosotros una especie de consentimiento a la violencia, que dan la atmósfera, la acústica, el humor del país. En las cercanías de la guerra, los seres secretan un nuevo sudor. No crean que son los ejércitos los que desean la guerra: quienes la han hecho, o pueden hacerla, no la quieren, pero quedan todos los demás. Los ejércitos están obligados a compartir los odios de los civiles. Cuando los dejamos a su suerte, llegan a estimarse; sus líneas desplegadas se vuelven las únicas líneas de la verdadera hermandad, y el odio se refugia en los salones, los cafés, los diarios, la radio y la televisión. Nuestros soldados no tienen naturalmente el gusto para el insulto, la calumnia y la guerra: nosotros los azuzamos.

Nosotros somos los que hablamos y escribimos. Conozco bien la guerra; mientras no está aquí, la despreciamos. Pero cuando está presente, parece imposible detener a los poetas: la rima sigue siendo el mejor tambor. El primer consejo de guerra no es el de los generales, sino el de los intelectuales; lejos de los combates, sirven para volverlos despiadados; se agitan: es lo que llaman su “éxtasis”, van a crear un canto nacional. ¿Acaso es un canto de guerra? Basta con cantar un canto de paz con muecas y gesticulaciones para que se vuelva un canto de guerra.

Debemos precipitarnos para cerrar las puertas de la violencia. Porque hemos sido creados sensatos, nos hablamos una hora antes de los combates, como nos hablaremos después, cuando seamos viejos combatientes. Podemos reconciliamos antes del enfrentamiento. La ventaja de una posición moral histórica no justifica ni modifica la destrucción de una nación; y en la masa de los muertos no se distinguen aquellos que hablan tzotzil de aquellos que en vida gritaron: “¡Viva la república!”

Los poetas deben callarse. Si hay que pagar la voluptuosidad de su lírica con la muerte, el precio es demasiado alto. Los frívolos deben callarse, porque nos están acercando, con su ligereza, al barranco de la pasión.

¿Cómo responder a la violencia? Primero: legislando.

Existen dos formas de legislar. La primera toma como punto de partida la evolución de la sociedad. En Francia, el Siglo de las Luces —el siglo XVIII— había hecho retroceder la teología y avanzar el sentimiento de los derechos y los deberes. Cuando la Revolución de 1789 llegó, el pueblo estaba listo para la laicidad y para la república. La segunda forma de legislar se adelanta sobre su pueblo, impone la laicidad legal a la gente que sigue andando sobre sus rodillas por kilómetros para adorar a las imágenes sacras, y habla de derechos y deberes cuando las relaciones reales se rigen aún por los favores. Este es nuestro caso. No digo que sea una mala manera; el despotismo ilustrado tiene la nobleza de apostar al futuro.

En México, hombres de una generosidad y una cultura excepcionales acuñaron, hace muchas décadas ya, las leyes más avanzadas del continente; leyes muy por encima de países como Argentina o los mismos Estados Unidos, cuando la sociedad no alcanzaba el nivel de desarrollo que éstas presuponían. Las leyes están para “jalar" a la sociedad, apurar su desarrollo; van de la mano de la escuela; ambas educan y pulen. El despotismo ilustrado se niega a esperar. Pero la sociedad es lenta. Por poco que algo falla, vuelven a surgir sus viejas resistencias: ahí está la bestia profunda, arcaica, violenta, la que no habla de derechos y deberes, la que sigue morando en la selva, la que no se pregunta si la pena de muerte es o no es una barbarie, no se interroga sobre su eficacia o su adecuación a la conciencia de los hombres: la que mata...

¿Qué es lo que ha fallado entre nosotros?, ¿la corrupción desatada?, ¿la injusticia social?, ¿un Estado que ha dejado de desempeñar su papel pedagógico? Todo. La corrupción no es privativa de México pero, como con cualquier cosa, es asunto de cantidades: aquí hay más. En algunas partes del mundo hablan de “mexicanización” cuando crecen sus corrupciones. Pero resulta demasiado fácil ubicar esta vergüenza en unas autoridades vagas, con el fin de exorcizar al resto de la sociedad. La nuestra es amplia, honda y generalmente corrupta; su forma natural de funcionamiento es la corrupción; no tiene siquiera el sentido de la legalidad, ignora el espíritu de la ley, no lo entiende. El despotismo ilustrado de los reformadores del siglo XIX se lo quería enseñar; su proyecto fue detenido por la barbarie de la Revolución mexicana. Pagamos cuentas viejas...

La injusticia social no fue invento de los últimos años. También es asunto de cantidades. En México, todo es más: abundan las imágenes de injusticias y alcurnias. Salvo que, en aquellas épocas, se “salpicaba" de otra manera: la injusticia se equilibraba con la corrupción, que era la redistribución, como en la antigua China. Funcionaba... dejó de funcionar.

El Estado sólo puede desempeñar su papel pedagógico en el despotismo —que no queremos— o en la democracia —que apenas vamos vislumbrando—, cuando se vuelve austero, exigente hacia sí mismo, cuidadoso; cuando se pone a afirmar que el poder no es necesariamente abuso de poder. Pero, entonces, ya no se parece al tlatoani, ya no se nos parece, lo desconocemos. ¿Acaso no es lo que nos pasa?

Todas estas fallas son razones, y buenas razones, para explicar la vuelta de la bestia. Queda por encontrar la RAZÓN mayúscula, radical, el umbral que no había que pasar.

El umbral ha sido traspasado en las grandes ciudades. ¿Acaso es la corrupción, la injusticia, la defección del Estado? Todas ellas son razones. Queda la razón, el umbral prohibido. Más allá de un cierto tamaño y de una cierta coherencia, las unidades humanas dejan de funcionar. En la Constantinopla de los bizantinos, se prohibía a los foráneos entrar a la ciudad en grupos mayores de cincuenta y, además, no podían pasar ahí el invierno. En la Pekín (Pekín o Beijing, se llamaba entonces Kambaluk) de Marco Polo, los foráneos acampaban afuera de las murallas el tiempo que tardaban en vender sus productos, luego se iban. Hoy, el destino del mundo se ha vuelto urbano. Los campos se vuelcan sobre las ciudades. Las capitales suman entre la quinta y la tercera parte de la población de sus países. Desapareció la coherencia, se traspasó el umbral, volvió la bestia.

La cuestión de la ciudad es el tema esencial que domina nuestra época. ¿Por qué? Porque casi la totalidad de la población se está volviendo urbana. Observamos el aumento del poderío de las ciudades. Son ellas, más que los Estados, las que contribuyen a la construcción política.

Pero la ciudad se ha vuelto una anticiudad, y resulta demasiado cómodo —aunque inútil— tratar de delegar nuestra mala conciencia a algunos. La crisis de la ciudad está ligada a una mudanza sin precedente del territorio nacional durante los últimos años. Esta situación es absolutamente inédita en la historia urbana, y se presenta con mucho más asiduidad en las ciudades pictóricas del tercer mundo, porque los ritmos de construcción, o de transformación, han sido demasiado rápidos. Las ciudades más antiguas, mejor construidas, resultan más sólidas y viables ante los cambios.

La ruptura moderna es más que ruptura: es casi una tragedia, un traumatismo; está ligada a la urgencia de las condiciones urbanas políticas, a las transformaciones culturales, demográficas, geográficas. ¿Cómo encauzar una masa de quince o veinte millones de habitantes? El que pretende saberlo, miente. Necesitamos reordenar las cosas: la ciudad que tenemos es caótica, irracional, producto de acciones aleatorias sin relación entre sí, e indeterminadas. Hemos dejado que triunfe la imagen en lugar de lo imaginario, el evento en lugar del pensamiento y el individualismo como práctica social. Ya no es posible aceptar un espacio sin límites y sin articulaciones.

El populismo encuentra una suerte de poesía en el desorden, un ambiente miserabilista en la lógica y secuencia de una cierta literatura, o pintura, que se conoce bajo el nombre de Arte Povera. Pero el barrio no es un lugar poético; es un sitio donde la gente debe vivir cotidianamente, lo más cómodamente posible. El pragmatismo —que no es nuestro encanto primero— resulta importante. En un barrio estructurado se constituyen los elementos de la vida de la población. Sin ellos, la cohesión social se desmorona. Los individuos se encierran en sí mismos, o vuelven a formar el clan medieval; se instalan en la indiferencia o en el pandillerismo; su identidad colectiva se ahoga, o vuelve a crear otra más primitiva.

Si dejamos que las cosas sigan haciéndose así, obtendremos la revancha de la especie sobre el espíritu, una vuelta a las leyes de la colonia de hormigas o de termitas. Esto es lo opuesto a la civilización.

Cambiar las cosas supone que nos demos los medios de un control inteligente y activo. Solamente las acciones legislativas y culturales pueden desbloquear la situación. La política urbana es el campo principal de acción de la política interior, y la verdadera secretaría de la ciudad es la Secretaría de Gobernación.

Ahora bien, ¿cómo hacerla funcionar? Las ciudades funcionan porque se han hecho lentamente. Esta estratificación casi biológica es la que les da su valor. La lentitud es garante de la memoria, y la memoria es la condición de la democracia. El origen de la modernidad se da, precisamente, cuando lo nuevo surge en medio de lo viejo, lo que excluye a la reproducción de clones de lo viejo. Se trata entonces de conservar; pero conservar es transformar, no es detener el tiempo —lo que sería, además, una empresa sobrehumana—. Dice Aurelio Galfetti que no se puede conservar una ruina si no se le reconstruye como ruina, adecuada para su nuevo uso. Así que se debe tener una idea clara de lo que se quiere hacer. Esto se llama “proyecto”, y el interés primero de este proyecto sería estar ligeramente desviado en relación con el eje habitual. Esto no implica un congelamiento absoluto del pasado, ni una creación absoluta. No trabajamos con un desatornillador, sino con el tiempo; es esta conciencia del tiempo, de la relación con la sociedad, la que da flexibilidad. Nuestras lecturas deben ser más históricas, más antropológicas, más cultas. Y deben ser politécnicas, en el sentido práctico del término. El espíritu politécnico es aquel capaz de apreciar las diferentes técnicas, compararlas, confrontarlas, expresarlas, dominarlas. Su enemigo es el espíritu de partido, de la exclusión, de la cerrazón, de la verdad revelada.

Frente a la violencia cotidiana, la reacción es, muchas veces, violenta. Somos un país que ha abolido la pena de muerte; sin embargo, muchas voces piden restablecerla.
LA PENA DE MUERTE
Todo hombre consciente de sus responsabilidades sociales ha tomado una posición y se ha forjado una opinión que debe salvaguardar. Esta opinión está fundada sobre un sentimiento de repulsión hacia un crimen o, por el contrario, hacia un error judicial. La muerte, especialmente aquella que prodiga la justicia de los hombres, es un tema demasiado sagrado como para no ser tratado con un infinito respeto.

Durante miles de años, en todos los países, el castigo supremo fue la pena de muerte; es decir, la exclusión definitiva. En un principio, la venganza privada era un derecho y un deber de la familia de la víctima. Matar al que mató era un acto justo y moral. Luego, la autoridad del poder central se afirmó; la venganza privada fue limitada y, más tarde, desapareció. La represión pasó de ser un reflejo instintivo de venganza a ser una organización racional del procedimiento penal. Los códigos más antiguos que poseemos, como el de Mesopotamia  (hacia 2080 a. C.), muestran los pasos de la venganza privada hacia la justicia del Estado. El Código de Hammurabi (1700 a. C.) menciona la pena de muerte treinta y cuatro veces; las formas eran: ahogar en agua, quemar con fuego, empalar; las razones eran: el homicidio, el adulterio de la mujer, el incesto, la brujería, el robo, etcétera.

¿Cómo evolucionó la pena de muerte?

En el Egipto faraónico, teníamos una sociedad dominada por los sacerdotes. La pena de muerte castigaba toda ofensa hacia lo sagrado (como, por ejemplo, matar a un animal sagrado), o una falsa declaración de ingresos, o un parricidio, o el adulterio de una mujer. Cleopatra mataba a los mercaderes que no reservaban a Alejandría sus mercancías.

Entre los hebreos, el primer patriarca ejercía el derecho de vida y de muerte. Luego de la formación de la unidad nacional, se instaló un poder central, que imponía el pago de la ofensa; la familia de la víctima debía aceptar una indemnización, salvo en el caso de homicidio, que estaba castigado con la pena capital. Para limitar los errores judiciales se instauró la obligación de presentar varios testigos. Contrariamente a Egipto y a Babilonia, el derecho hebreo no castigaba con la muerte los crímenes hacia la propiedad, ni los demás crímenes económicos. El castigo se ejercía por motivos religiosos o por las infracciones hechas al orden de la familia (como el incesto, el adulterio, el ocultar que una mujer ya no era virgen al casarse, la violación, la sodomía). Se buscaba la estabilidad, y la religión era el cimiento de la unidad nacional; quien trabajaba el sábado moría por lapidación o por el fuego.

Entre los griegos, los poderes públicos sancionaban al culpable. La salvaguarda de la ciudad imponía reglas y se aplicaba la pena de muerte por causa de traición. En caso de que el culpable estuviese muerto, se ejecutaba la venganza sobre su cadáver; una “columna de la infamia” señalaba su nombre y se destruía su casa. Si el culpable conspiraba contra el gobierno democrático de Atenas, o si aceptaba un cargo público de un usurpador, se le imponía la pena de muerte. Atenas empezó a distinguir entre un crimen voluntario y uno involuntario; sólo el primero era castigado con la muerte. El derecho se iba afinando, los crímenes premeditados pasaban por un tribunal llamado areópago. Los demás pasaban frente al palladión. Un gran jurado nacional llamado hélié, formado por quinientos ciudadanos, juzgaba los crímenes contra la ciudad. Los suplicios que se imponían eran el envenenamiento, la muerte por la espada (la decapitación para los militares), la estrangulación (que era la ejecución más ignominiosa), la muerte por el fuego o la lapidación.

Entre los romanos ocurre una evolución muy seria. En los primeros tiempos de la ciudad se utilizaba el hacha, la flagelación o el suplicio de la bolsa. En el año 450 a. C. se promulgó la ley de las Doce Tablas, que permitió el paso del derecho sacro al derecho laico; luego apareció la noción de homo sacer, culpable de una falta inexpiable, a quien cualquier ciudadano podía matar. La tentativa de restaurar la monarquía estaba sancionada, así como la violación de los compromisos. Quien movía los límites de su tierra, o quien vendía a su mujer, era castigado. La pena se ejercía contra el culpable, jamás contra su familia, y la intención contaba. Se cuidaba también que el acusado jamás fuera sometido a la arbitrariedad de un solo acusador. Con el reforzamiento de las instituciones republicanas crece la repulsión hacia la pena de muerte; ésta desaparece en la mayoría de los casos de la época antigua. En la Ley Cornelia se castigaba con el exilio. Pompeyo promueve una iniciativa de ley que suprime la pena de muerte, sustituyéndola con la “prohibición de agua y fuego", es decir: el ostracismo. El procedimiento lleva a la desaparición de la pena capital; se ponía al acusado en libertad, y éste huía; el exilio voluntario sustituía a la muerte. Pero la evolución de las actitudes no sigue a la evolución de la legislación; algunos se aprovechan de la laxitud penal y se instala la anarquía. Siguieron las guerras civiles, luego el imperio. Vuelve la severidad; Augusto restablece la pena de muerte. Una larga lista de delitos, desde cometer adulterio, hasta falsificar la moneda, o perturbar el tráfico marítimo, oponerse a la religión, pretenderse adivino o matemático (salvo para la geometría), ser judío... merecían la pena capital. Un siglo más tarde, la severidad decrece, se introduce la indulgentia y reaparece el derecho de gracia.

Entre los cristianos, los escritos de los Padres de la Iglesia no abordan de frente la pena capital. Una vez que la Iglesia fue reconocida como poder de Estado, empezó la represión. Ambrosio no aprueba la pena de muerte. Agustín objeta: “Sólo Dios es el amo de la vida; que la indignación suscitada por la iniquidad no haga olvidar la exigencia de humanidad; al castigar a los culpables, se trata más de curar sus heridas que de sacar venganza de sus crímenes”. Pero Cipriano, San Jerónimo y los papas no tienen tantos escrúpulos, aunque consideran que no corresponde a la Iglesia el pronunciarse sobre la pena de muerte.

La legislación penal desaparece con la llegada de los bárbaros. Los pueblos germánicos ejecutan a los traidores, a los prófugos, a los cobardes, a las prostitutas; todos los reyes matan a quien no les gusta. Se instalan la crueldad, la calumnia, la maledicencia; el “procedimiento franco” (el duelo) llama al “juicio de Dios”. A falta de pruebas decisivas, la victoria es prueba de inocencia. El sistema favorece al más fuerte; desaparece la noción de Estado, en su lugar se instala el juramento de lealtad; vuelven las concepciones primitivas de venganza privada, pero también queda reglamentada la indemnización. Al primer robo, el culpable pierde un ojo; al segundo, la mano; al tercero, la vida. El que comía carne en cuaresma era castigado con la pena de muerte.

El derecho romano renace en el siglo XII. Hay una razón de Estado y una razón de Iglesia, pero el poder eclesiástico le gana al poder civil. Aún no aparece la figura del abogado. La Inquisición pide prestada al derecho romano la tortura (la cuestión). A finales del siglo XII, por primera vez en la historia de la humanidad, los valdenses cuestionan el principio mismo de la pena de muerte: “No matarás”. Los adeptos de Valdo sacan de los textos de San Gregorio Magno la siguiente frase: “Que la Iglesia extienda su protección aun sobre quien ha derramado la sangre”. Las penas eran severas, pero no capitales. La reforma de los valdenses fracasa. Todos los intelectuales y juristas estaban, entonces, a favor de la pena de muerte: la sociedad debe castigar a quienes la dañan, sean éstos heréticos, falsificadores de moneda, o quienes los frecuentan.

Los argumentos a favor de la pena de muerte giraban alrededor de su ejemplaridad: los buenos evitan pecar por amor a la virtud; los malos, por temor al castigo. No se trataba de castigar al culpable, sino de intimidar al delincuente en potencia. La crueldad del castigo se imponía a los espíritus. La publicidad penal era esencial: había que exponer al cadáver. Por la misma época aparece la concepción extensiva de la responsabilidad penal; ésta incluye a los locos y a los niños. La pena capital se ejerce contra los homicidios (se conserva la noción romana de premeditación), los secuestros, las violaciones, los robos, la falsificación de la moneda, los incendios; y el castigo se extiende a la descendencia (bajo la concepción de corrupción de la sangre o corruption of the blood).

La cantidad de errores judiciales es ilimitada. Para impedir estas atrocidades, se establece la obligación de un tiempo entre el pronunciamiento de la sentencia y su ejecución. En el Renacimiento, la situación cambia: las penas capitales se extienden a la herejía, la brujería, el sacrilegio, la blasfemia, los duelos, los fraudes bancarios, la edición y venta de obras “peligrosas”, la violación de las leyes de cacería, la deserción, los robos de caballos... La tradición frena el progreso del derecho. En el siglo XVIII, no menos de ciento quince delitos eran castigados con la muerte. Se acumulaban los suplicios a fin de impresionar a las masas. La idea de corregir a los criminales estaba totalmente ausente: había que proteger a la sociedad contra los que perturbaban su orden.

Raros eran aquellos que se oponían al principio de la pena capital, como algunas sectas heréticas o el fundador de los cuáqueros, Georges Fox. En 1764 aparece, en Livorno, la obra del marqués de Beccaria De los delitos y de las penas. Las ideas innovadoras del Siglo de las Luces y la fe en el progreso de la humanidad propiciaron su surgimiento; pero este liberalismo estaba limitado a los filósofos, a los intelectuales, a la alta burguesía y a los déspotas ilustrados.

En el curso de la historia, jamás la opinión pública, en su conjunto, reprobó el principio de la pena de muerte. El sentimiento popular, en el siglo XVIII, admitía que una sirvienta que robaba la camisa de su patrón fuera ejecutada. En las crónicas de los suplicios no aparecía ninguna emoción popular; la ejecución era un espectáculo, los asistentes aplaudían al verdugo hábil, abucheaban al que no lo era; las mujeres parecían gozar del espectáculo más que los hombres.

Para luchar contra la pena de muerte, Beccaria se apoyaba en el razonamiento que luego sería utilizado por los abolicionistas:
1. La sociedad es un contrato social. Las leyes que surgen de este contrato representan la voluntad general, que es la reunión de las voluntades particulares. Nadie tuvo jamás la idea de dar a otros el derecho de matarlo.
2. Para que la pena de muerte sea útil, hay que multiplicar las ejecuciones, lo que lleva a multiplicar los delitos capitales.
3. La pena de muerte da a los hombres el ejemplo de la crueldad.
4. Sólo es un espectáculo para la mayoría inculta.
5. La vista de una esclavitud perpetua es preferible a una pena de muerte, que agota su rigor en un solo instante; de ahí que la duración de la pena sea preferible a su intensidad.
6. En 1777, Voltaire agrega: “Existe el error penal; cuando la ley corta la cabeza del inocente, la injusticia es irreparable”.
7. El exceso de la pena produce la impunidad. Pero las ideas abolicionistas molestan a la opinión pública. La tradición abolicionista vuelve a surgir en el siglo XIX, ya no sólo entre los filósofos, sino entre los criminalistas y muchos otros. Los juristas alemanes estaban a favor de la pena, promovían la teoría de la compensación, la reparación, la equivalencia del castigo con la gravedad del crimen, y la defensa del orden social: la sociedad debía y podía defenderse.

Más tarde, aparece la idea de la “corrección” del culpable: la abolición jamás ha sido seguida por un aumento en la criminalidad; el presenciar una ejecución producía a veces el efecto inverso; la intimidación no servía. Además, el carácter irreparable del error causado por un falso testimonio, o por pruebas equivocadas, o por una investigación mal llevada, culpabilizaba a la sociedad entera.

El siglo XX ve un cierto avance del movimiento abolicionista. España fue el primer país en suprimir la pena capital, el 18 de septiembre de 1932. Otros eventos, como las guerras y las dictaduras totalitarias, provocaron su recrudecimiento. Poco después, España restablece la pena, como lo hace también la patria de Beccaria, Italia. En la Unión Soviética, la legislación de 1935 extiende la pena de muerte a los menores a partir de 12 años de edad.

La idea no es digna de una sociedad civilizada; promueve la ejecución por el ejemplo: se condena a morir a un hombre no porque robó un borrego, sino para que otros no roben un borrego. La sociedad debe tomar medidas para evitar que se cometan crímenes, impedir la laxitud de las leyes, la permisividad, la sensiblería: existen penas de sustitución. Un error judicial es siempre posible; a la vez que existe la posibilidad de que el criminal no sea responsable. Nuestros estudios del cerebro están aún en la prehistoria; debemos entender que existen monstruos sociales incorregibles. Sin embargo, la sociedad no puede suicidarse por exceso de compasión.

El argumento ontológico indiscutible contra la pena de muerte es absolutamente moral: ¡nosotros no matamos! Pero podemos defendernos con buenos castigos.

IV
El poder es hijo de la depredación; somos animales, y somos depredadores. Las estructuras que le hemos agregado (leyes, instituciones, etcétera) son el reflejo de nuestra humanidad, que no borran nuestra animalidad primera, sino que la enmarcan.
EL PODER
Se cree, desde fuera, que el que está arriba tiene un lenguaje pulido; se le reconoce porque utiliza, sin equivocarse jamás, los catorce tenedores y dieciocho cuchillos que le ponen a la mesa, porque cuida su vestimenta, sus gestos y sus dichos. Ésta es la idea que tiene la gente que no está cerca del poder. Lo contrario es la realidad.

Los que cuidan las formas son aquellos que tienen algo que probar; quienes no tienen nada que probar, porque su poder está en el campo de la evidencia, hablan como quieren, se visten como quieren y hacen lo que quieren. ¿Por qué? Porque pueden. Ésta es la esencia del poder. No hemos cambiado mucho desde la tribu de los simios que nos precedieron. En ésta, el macho dominante comía cuando quería, se apareaba cuando quería, jugaba y dormía cuando quería, y gritaba cuando quería, porque podía. Pero los demás jóvenes machos alrededor suyo sólo comían lo que él les dejaba y cuando él les decía, y se apareaban únicamente en la primavera, no con las hembras fértiles, para no poner en peligro la descendencia del macho dominante, sino con las pequeñas hembras impúberes. Ésta es la génesis del poder. El poder crea las reglas, pero éstas no son para él, sino para los demás.

En el siglo XVII, Luis XIV transformó a sus nobles en espantajos con listones, que necesitaban dedicar horas a su arreglo personal, por lo que no tenían el tiempo para ocuparse de política: ésta era asunto del rey. En una recepción real, cayó la ropa interior de una dama y el monarca inglés se lanzó al rescate diciendo: “Desgraciado aquel que piense mal” (Honni soi qui mal y pense). Así fue como se instituyó “la orden de la liga”, una de las mayores condecoraciones inglesas. Con esta frase, el monarca quiso decir que él decidía qué era o no motivo de vergüenza y de honor. Las reglas, las modas... son para los demás; el poderoso hace lo que quiere, porque puede.

A lo largo de la prehistoria y en la parte más larga de la historia, el poder se conseguía por la lucha; los bienes nobles (hombres y tierras) no se compraban, se conquistaban. En la tradición europea, los primeros nobles eran los barones, conseguían su título arriesgando su vida y luchando; luego llegó la nobleza de ropa, aquellos que poseían un saber (notarios, banqueros, legistas). Por fin, llegó la nobleza de cama, aquella que conseguía su título gracias a las señoras.

En un principio, todos somos simios: hay un combate, y queda entronizado el simio más fuerte, es decir, el poderoso. Éste es un bárbaro, aún más bárbaro que todos los demás, lo que le permite ganar. Segundo y medio después de llegar al poder, el poderoso busca el conocimiento. El esquema del poder sigue las características que hemos dado a la divinidad: Dios es poderoso, Dios sabe, Dios es inmortal. Una vez conseguido el poder, hay que saber. Filipo de Macedonia buscó al mejor maestro del mundo, Aristóteles, para educar a su hijo Alejandro. Augusto recogió al mayor de los poetas y lo protegió: “Te he amado, Virgilio, más que a mi propia alma”. Carlomagno no sabía leer ni escribir, pero creó las escuelas del Imperio franco-germánico. Luego, el poderoso se pone a construir pirámides, castillos, columnas, acueductos, para volverse inmortal. Varían las formas y los matices; lo que jamás varía es: 1) la depredación, que es el móvil primitivo; 2) la libertad hacia las leyes, las formas y las modas de aquel que se encuentra arriba, en relación con la servidumbre de aquel que se encuentra abajo; y 3) la búsqueda de los calificativos divinos.

Cuando se pierde el poder, el expoderoso se refugia en la segunda de las características divinas: el conocimiento. Juan Paleólogo, depuesto como emperador, vivió en un convento y se volvió intelectual. Ana Comneno, desplazada por su hermano Yanni Comneno, se vuelve historiadora. Es la larga tradición de los pequeños nobles provincianos que se convierten en filósofos escolásticos en los siglos XII, XIII y XIV. El descendiente del barón de Champeaux, que ganó su lugar en la Primera Cruzada, será el gran filósofo Guillaume de Champeaux, quien discutía con Abelardo; poco a poco, su lugar fue siendo ocupado en la Corte por los pequeños marqueses enlistonados, que asistían al “gran despertar” del rey, cuando defecaba o se lavaba. El noble de provincia había mantenido su relación con la espada, luego con los libros; no tenía mucho que ver con el poder central, se había vuelto pobre, vivía en un castillo helado, pero su orgullo y su libertad seguían siendo los del gran simio.

La democracia cambia las formas del poder, no su esencia. Es fatal que, en la democracia, el poder sea conquistado por nuevas élites. Los cambios de poder, llámense como se llamen, son cambios de élites. En un momento definido, el simio mayor envejece, hay combate, y esta vez gana un macho más joven. El sueño de justicia se reduce a la ley de la depredación. Esta ley de la depredación está por encima de cualquier diferencia de género, no importa ser hombre o mujer: una vez en el poder, ambos actuarán exactamente de la misma manera. Muy bien lo entendió la emperatriz Irene, cuando le dijeron que el carolingio (Carlomagno) no la respetaba. “¿Por qué?”, preguntó ella. “Porque usted es mujer”, le respondieron. “¿Sólo por eso?", volvió a preguntar... y resolvió el problema emitiendo un decreto que decía: “A partir de hoy, la emperatriz Irene es un hombre”.

La gran diferencia entre el poder democrático y aquellos que lo precedieron es que el primero pasa constantemente por la aprobación de la mayoría, mientras que los anteriores, aunque hubieran usado de ella en algún momento, la despreciaban. Nada es más vulgar que la popularidad para un noble. La popularidad se vuelve vergüenza y vulgaridad. El poderoso de antaño se medía con Dios, consideraba que ya no debía ser juzgado por otros hombres. En los tiempos sin dioses de la democracia, Dios es el pueblo, y es con su metro con el que se mide; hay que gustarle, alabarle, quedar bien con él. El gran simio se ha vuelto colectivo.

Según la definición de Jean Bodin, la soberanía es una potencia absoluta y perpetua, una dignitas que sobrevive en la persona física de su portador (el rey no muere jamás), tiene una analogía con el cuerpo místico de Cristo y busca garantizar la continuidad de ese corpus morale et politicam del Estado, sin el cual ninguna organización política estable puede existir.

Los reyes de Francia tenían unas ceremonias funerarias singulares. Una efigie de cera ocupaba el lugar esencial y estaba expuesta sobre una cama de honor. Esta efigie era tratada como la persona viva del rey. El origen de esta ceremonia se encuentra en la apoteosis de los emperadores romanos: después de la muerte del soberano, su imagen de cera dormía en una cama, los senadores y las matronas esperaban a los lados, los doctores pretendían tomar su pulso y administrarle curaciones, hasta que, después de siete días, la efigie era declarada “muerta”.

Existe una relación entre la consecratio imperial romana, el rito francés y las presidencias modernas, aun las más democráticas. Esta relación reconoce la función y la naturaleza de la imagen y tiene numerosos equivalentes que encontramos en todas partes. El concepto pagano pasó al pensamiento teológico cristiano, y luego a la secularidad laica republicana y democrática; su peligro consiste en la aparición, de vez en cuando, de algunos ídolos en las religiones políticas modernas. Su utilidad está en el mantenimiento y la protección del Estado.

El cuerpo político del soberano no sólo representa la continuidad del poder, sino un “más" que, a través de la imagen, se aísla y se transmite al sucesor en un ritual inamovible. De ser símbolo de la dignitas perpetua, la metáfora del cuerpo político se convierte en el carácter absoluto de la soberanía. La fórmula “el rey no muere jamás" debe ser tomada literalmente. Cuando el soberano muere, cuando el presidente se va, la vida sacra sobre la cual se funda su poder inviste a la persona de su sucesor y significa la continuidad del poder soberano en la medida en que expresa su carácter absoluto. Así es como se logra perpetuar la dignidad real.

Esta soberanía es sacra y, a la vez, tiene un carácter eminentemente político, ya que representa una relación esencial con el terreno sobre el cual se funda el poder. Está ligada a una función política. Todo ocurre como si el poder supremo, que siempre estuvo fundado sobre el aislamiento, implicara la producción de una excepcionalidad en la persona de aquel que detenta el poder. Aun en las constituciones modernas el principio según el cual el jefe de Estado no puede ser sometido a un procedimiento judicial ordinario sigue siendo la huella secularizada del carácter insacrificable de la vida del soberano. En la Constitución estadounidense, por ejemplo, el impeachment implica un juicio especial del senado, presidido por el Chiefjustice, y sólo puede ser pronunciado en un caso de highcrimes and misdemeanors, que únicamente llevaría a una destitución de las funciones y no a una pena judicial. La vida sacra no puede ser sometida a las formas sancionadas. Tampoco existe ningún sistema jurídico (ni siquiera en aquellos donde el homicidio es siempre sancionado por la pena capital) en el cual el crimen del soberano sea considerado como un simple homicidio. Este asesinato constituye un delito especial, que es definido como crimen de lesae majestatis.

La falta de cultura política teórica y práctica de los demócratas nóveles ignora o desprecia todo este edificio histórico, que se construyó porque los pueblos no pueden vivir sin los símbolos, y porque ni la generalización de la educación, ni la separación de los poderes, ni la desacralización de la política han logrado la racionalización absoluta de la relación de autoridad. Banalizar la soberanía suprema equivale a destruir esta autoridad. ¿Qué pondremos en su lugar? Un pueblo de filósofos probablemente no la necesitaría. Pero, ¿dónde está el pueblo de filósofos?

¿Acaso tienen los poderosos una vida privada? El divino César pasaba por ser “el marido de todas las mujeres y la esposa de todos los hombres”. Su hijo adoptivo, Octavio Augusto, el restaurador del imperio, conservador si los hay, para quien la humanidad se dividía entre los casados y los muertos, se enamoró con tanta precipitación de Livia, la joven esposa de Tiberio Nerón, que la arrancó de su hogar embarazada de su segundo hijo, Druso, quien nació tres meses después en la cama de Octavio. Los dioses se vengaron negando a la nueva pareja tener hijos propios.

En algunos países, los sabedores cierran los ojos ante las infamias de los grandes. Es el triunfo de la hipocresía, este homenaje de los libertinos a las conveniencias burguesas. Ni la Italia católica, ni la Alemania luterana, ni España han tenido que sufrir políticamente por los desórdenes sexuales de sus líderes. Pero Inglaterra despidió a ministros y a diputados por cuestiones de alcoba. Existe entonces una excepción anglosajona, que no logra aceptar la realidad de los hombres.

La separación entre lo político y lo privado es uno de los pilares del contrato republicano. Los asuntos privados no son asuntos; podrían ser tema de habladurías, no de polémica. Muchos hombres políticos tienen una vida sentimental tormentosa: el poder es un potente afrodisiaco, tanto para quien lo ejerce como para quien se codea con él, y el oficio ofrece muchas facilidades. Nada de eso es nuevo, ni había causado en el pasado tamaña catástrofe. En algunas partes se ha institucionalizado el escándalo como parte integrante de la vida política, a costa de la verdadera política, y por qué debería ser evidente.

En la ideología democrática, el poder se ha vuelto algo insoportable, a la vez que sigue siendo fascinante. Se quiere saber todo de aquel que gobierna: sus gustos, su salud; luego se despedaza con barbarie al león caído. Se quiere un presidente humano al cual se pueda identificar, a la vez que a alguien capaz de radiar su luz desde lo alto de su pedestal. La pregunta es: ¿cómo ser el primero en un sistema donde no hay primeros?

La ideología democrática ha cambiado la distribución real de los poderes, y los verdaderos dueños de este nuevo sistema son los medios, que no saben diferenciar entre información y espectáculo, ni jerarquizar las informaciones. Esto está en contradicción básica con el oficio político, que impone el saber discernir, escoger, a menudo callar. Platón tiene unas páginas luminosas sobre la necesidad de la mentira política. ¿Acaso pueden los periodistas (acaso tienen la formación, la capacidad, la inteligencia de...) distinguir entre un editorial, un artículo, una nota, un reportaje... y algo llamado “el bien público”?

La ideología democrática quiere la independencia del derecho; pero esta independencia es asunto de estatuto, no garantiza la imparcialidad ni la prudencia, y los magistrados no están vacunados contra la pasión, el prejuicio, la pereza, la incompetencia y el error. No se equivocaron las repúblicas clásicas al hacer de este poder el tercero, no el primero. La subeducación política de los jueces, su concubinato declarado con la prensa, llevan a esos poderes nuevos a querer liquidar a un poder Ejecutivo que antaño los había humillado. Su revancha conjunta puede lograr la destrucción de la política.

Desde aquel viejo sueño de Utopía, la ciudad política ideal era aquella donde había que verlo todo, no disimular nada. Más tarde, la transparencia sería garantizada por el material utópico por excelencia: el vidrio. A partir del siglo XIX empezamos a encontrar versiones de utopías con un “templo de la supervisión”, para facilitar el control de la vida: su éxito futuro será aterrador. De la época de Charles Fourier datan las viviendas con patio interior alrededor del cual se erige cada edificio, lo que permite a cada quien espiar a todos. En Nosotros, Eugenio Zamiatin —un ingeniero y escritor ruso que participó con entusiasmo en la Revolución de Octubre— habla de una ciudad de vidrio que ofrece a la vista de todos los actos de todos, salvo durante unas horas semanales de intimidad, controladas y bien definidas. El siglo XX mostró la dimensión trágica de esta experiencia: la mirada del otro es destructora del futuro. Este mundo de transparencia ha sido descrito por Eisenstein en La casa de vidrio, y concluye así: “Es imposible continuar sin romperla”.

Hoy, la voluntad de transparencia vuelve a ser la gran reivindicación de una sociedad acostumbrada al ocultamiento sistemático de todas las turbiedades: seguimos siendo una sociedad turbia que exige de sus élites una transparencia absoluta. Esta exigencia se nutre de una prensa transformada en arcángel, que no soporta prohibiciones ni reglas ni misterios ni discreciones.

Esta voluntad de decirlo todo procede de una concepción errónea de la verdad. En una democracia, la verdad no consiste en que se sepa todo, sino en que se sepa lo que ha podido ser legítimamente establecido; no se aplica a los hombres como individuos privados, sino a los procedimientos sobre los cuales se construye la vida de la república. Contrariamente al totalitarismo, la democracia no busca la instauración de la ciudad ideal: se contenta con luchar por una modesta y siempre acotada justicia humana, que trata de interrumpir el ciclo de la venganza, de nombrar lo irreparable, de establecer los hechos y fijar los daños y los intereses. Esta justicia tiene reglas: sólo se aceptan las pruebas conseguidas por medios legales; tiene su término: vivir en una sociedad en proceso continuo es kafkiano; no dignifica, sino degrada; y —aquí está su compleja sabiduría— tiene los ojos vendados.

Aquello no es ceguera ni rechazo de la transparencia ni falta de sensibilidad; por el contrario: ahí está su alto simbolismo. Al cerrar los ojos, la justicia se vuelve un espectador imparcial de lo visible; se pone en el lugar del “poeta ciego", que está en situación de ver con los ojos del espíritu. Contrariamente a lo que cree el sentido común, la imparcialidad exige no ver, y la justicia exige una distancia. Es esta mala percepción de la distancia necesaria lo que observamos hoy en los juicios públicos, salvajes, de todo y de todos. Una sociedad transformada en casa de vidrio, un país transformado en tribunal perpetuo, una opinión pública transformada en juez, preparan mañanas aterradores.

Los límites de lo escrito han marcado toda la historia, desde los orígenes cuneiformes hasta los textos contemporáneos. Mas no estamos en la sociedad de espectáculos, como se dice a menudo; ésta suponía a la vez distancia y contemplación; encontró su apogeo, en nuestro país, bajo Porfirio Díaz. Pero desapareció y en su lugar se instaló la sociedad del contacto, que prefiere la presencia al representado.

La instantaneidad de la existencia individual, dedicada a los caprichos del tiempo, es un verdadero retroceso de la civilización; este festín permanente de la intimidad es el preludio de una era universal en la cual sólo habrá una mesa. Estamos viviendo en un estado de déficit ceremonial. Cuando no hay nada que decir de una existencia o de un sujeto, hablar de ella, o de él, se vuelve lo más importante. La imagen le tuerce el cuello a la demostración.

Es la delirante confusión babilónica que hace creer que mostrarse en público equivale a hacerse escuchar por el público. En esta exposición banalizada, el medio ejerce su derecho a la inquisición, echando luz sobre un pequeño montón de rasgos secretos o desagradables que cada cual lleva en su hábito de hombre. Hay una cierta grandeza en la discreción indefectible, aun si resulta imperdonable a los ojos de la época.

La discreción ha sido una exigencia del Talmud, esa escuela incomparable de rigor y de desmitificación, que nos conduce a huir de la complacencia y del exhibicionismo. Cualquiera que haya nacido antes de que la televisión se volviera parte de la genética, sabe que existe una reserva inalienable de intimidad y de sombra en cada hombre, y que ésta no debe exponerse. Un hombre debe saber ocultar algo de sí. Aquel que no tiene nada que ocultar es un hombre muerto. Un régimen que obligara a sus gobernados y sus gobernantes a vivir en la luz total sería totalitario. Imponer a los políticos una exigencia de transparencia consiste en dotarlos de una esencia diferente.

Quiero ver en aquel que me gobierna a un promotor de las virtudes de la permanencia, un abogado de los valores de la nación, de la seguridad, de la autoridad, de la transmisión.

A la vez que debe darse cuenta de la primacía de la política, debe entender sus límites. En una sociedad de varias dimensiones, la política sólo ve una, como un matemático acostumbrado a la geometría plana, pero desarmado frente a los volúmenes. Ni los despertares, ni los sobresaltos, ni las aceleraciones de la historia se deben a ella, como tampoco la evolución de las mentalidades, la transformación de las costumbres, los flujos demográficos o las olas que atraviesan, de vez en cuando, la economía.

Debe tener cualidades contradictorias, una firmeza, una inteligencia conceptual, a la vez que un sentido de la improvisación que le ayude a pensar el mundo en lugar de sufrirlo, anticiparlo y no seguirlo. Debe reaccionar frente a las diferentes crisis y frente a la irrupción de lo inesperado, así como responder a lo imprevisto. Debe ser ambivalente, dotado de una capacidad de escuchar, buscando recoger los humores de la opinión y siendo inflexible cuando ésta trata de comunicarle sus sobresaltos. Debe ser respetuoso de los cuerpos intermediarios y lúcido hasta los límites del compromiso social tradicional, consciente de encarnar la unidad nacional cuando la democracia de opinión deriva hacia la embriaguez, obligado a desempeñar este papel de garante de la manera menos altiva posible, frente a una sociedad que ya no soporta ni desprecio, ni orgullo por parte de sus dirigentes.

El modelo de la certeza tecnocrática no responde a esta ecuación: le falta imaginación, fineza, prestigio. Aún menos conviene el modelo del político unanimista, porque es demasiado perverso para una función que exige hoy sinceridad y grandeza. Tampoco conviene el tribuno, demasiado inculto y demasiado enamorado de la opinión.

Una sociedad compleja no espera ya una autoridad caricaturesca. Un uso flexible y dúctil del poder significa el tiempo de la tragedia política en cinco actos: reflexionar, consultar, decidir, ejecutar y controlar.

Los medios eran, originalmente, un contrapoder; hoy se están transformando en poder. ¿Acaso vamos a pasar de la tan anhelada democracia a una mediocracia?
LOS MEDIOS
Hace unos cuarenta años, Leo Strauss se preguntó si la solución a la crisis de la modernidad no se encontraba justamente en el regreso a los clásicos griegos, es decir, en la revisión de la filosofía política antigua entendida no como el retorno a algo “históricamente interesante”, sino como la reapropiación de un modelo aún válido y cuya pretendida superación ha sido precisamente la causa del fracaso de las democracias modernas. Los griegos afirmaban que a los tres niveles del discurso —demostrativo, dialéctico y retórico— corresponden tres categorías de hombres: 1) aquellos (poco numerosos) capaces de acceder al conocimiento demostrativo; 2) un grupo mayor de hombres que, sin certidumbres auténticas, aceptan u ofrecen varias soluciones posibles para cada interrogante (procedimiento común del discurso dialéctico); y 3) aquel conjunto de individuos (la gran mayoría) a los que se dirige el discurso retórico. Este último grupo es el que determina y sobre el cual actúa, obviamente, nuestra idea moderna de igualitarismo. Es asimismo el campo propicio para todas las demagogias.

Leo Strauss fue acusado de ser un pensador de derecha, un liberal aristocrático, un antiprogresista y un antimoderno cuando, en realidad, sólo combatía la confusión de los valores. Sabía que no era posible retornar a las condiciones de vida política griega, pero pensaba que la crisis de nuestro tiempo podría ser, si no resuelta, sí mejor entendida mediante una revisión de la tradición socrática.

Ningún pensador de hoy defendería en los mismos términos la clasificación planteada por Strauss, a pesar de que el decreto de igualdad ciudadana no ha resuelto todavía los problemas reales de inequidad. El problema de la desigualdad intrínseca de los hombres continúa sin respuesta.

La democratización de la información se da siempre en un nivel bajo; uno más alto excluye necesariamente a la mayoría de los individuos y es, por ende, no democrático. Expresado con otras palabras, y de acuerdo con las reglas del discurso aristotélico referido por Strauss, la demostración es accesible para unos cuantos, la dialéctica para muchos y la retórica para todo el mundo. En este sentido, lo ideal se ubicaría en el segundo nivel, participando tanto de algunos grados de demostración, como de una cierta gracia retórica que haría digerible la información. Pero los medios permanecen necesariamente en el nivel de la retórica encantadora que, con algo de arte, convence a los hombres tanto de una verdad como de su opuesto. Dicha democratización de la información está destinada a un grado primario del pensamiento y es, consecuentemente, la puerta abierta a todas las demagogias. El debate público se ha vuelto indigente; la razón de tal pobreza es, paradójicamente, la mayor conquista de la modernidad, esto es: la democratización de la información. Sabemos más, pero nuestro saber no es más confiable.

¿Acaso la democratización de la información es un peligro para la democracia misma? Los medios masivos de difusión son un canal abierto a la expresión democrática, pero no deben ocupar todo el terreno de la práctica democrática. El terreno de la opinión es el lugar propicio para el surgimiento de reacciones desmesuradas. Estas reacciones pretenden ser portavoces de la voluntad popular, sin tomar en cuenta que una voluntad de esta naturaleza, en cuanto se desborda, pone en peligro todo orden democrático.

Hoy, los sondeos de opinión ocupan el lugar que antes tenía el voto ciudadano, a la vez que los locutores han tomado el lugar de los dirigentes políticos y los pensadores profesionales. En el orden social democrático, un dirigente político depende de la sanción del voto; un académico depende de la sanción de los estudios y los exámenes, y un intelectual depende de la creación de una obra. Sin embargo, en lo tocante al nuevo poder de los medios no existe nada que los determine previamente. Frente al micrófono o las cámaras, el locutor adquiere al instante la fuerza casi ilimitada de un formador de opinión. Tras él aparecen dos pilares: el poder de la tecnología y la voluntad del propietario (el poder económico); queda fuera cualquier garantía de calidad moral o intelectual, lo que, en consecuencia, pone en jaque a los instrumentos del orden democrático. El nuevo poder destruye aquel “contrato social” ponderado por los regímenes democráticos modernos.

Los medios masivos no luchan con las mismas armas que las instituciones de la república. Estas, antes de actuar, presuponen el lento proceso de la investigación y la reflexión, una distancia lo más objetiva posible; contrariamente, los medios masivos sólo buscan repercusiones inmediatas, efectos instantáneos, que apelan a las zonas del instinto y de las pasiones, que suscitan una cercanía emotiva. Es el triunfo de lo momentáneo, de lo efímero y lo desechable. Es innegable que la democratización de la información ha permitido una mayor difusión del conocimiento, la ampliación de los márgenes de libertad y justicia, y el descrédito de algunas verdades falsas, pero el poder de los medios consagra la noción de “masa” en contra de la de “pueblo”, del conglomerado anónimo sobre el individuo responsable; es el triunfo del artificio. Desaparece la frontera entre la vida pública y la vida privada, como desaparece el reino de lo absoluto, clausurado por la ley de las circunstancias.

Hoy, algunos países del antes llamado tercer mundo discuten los problemas de la posdemocracia, cuando todavía no han conocido una simple y cabal democracia; hablan de libertad de expresión de los medios masivos de difusión, sin tomar en cuenta que su propia estructura deja poco acceso a la democracia. Conocemos todos la censura que practican los medios, por razones ajenas a las intelectuales o a las políticas. La complejidad de los puntos que estamos tratando atañe directamente al derecho, a la sociología y a la política.

Los medios, la cereza en la cumbre del pastel democrático, la flor más bella del ejido de la libertad, la hija predilecta de la modernidad, se están transformando, gracias a la tecnología, en los sepultureros de la democracia, a la vez que son la condición de su triunfo. No existe la llamada “legitimidad" del cuarto poder; en nombre de la legitimidad, de la libertad de expresión, de la lucha contra la censura, los medios están nadando en plena impunidad. El periodismo no tiene, ni ha tenido jamás, los instrumentos intelectuales ni la distancia jurídica para cobijar sus pretensiones; el temor al bastón no puede seguir siendo su único criterio; el peligro que representa el poder seguirá siempre presente, y la libertad de información se tendrá que ganar golpe a golpe y un día tras otro. Pero las cosas han cambiado; los medios representan hoy un poder a veces mayor que aquel que pretenden combatir; deben ser capaces de definir una moral pública conciliable con la libertad, y pasar de una ética de la oferta basada en el rechazo de la censura a una ética de la demanda donde cabe la responsabilidad. Hoy, los medios deciden lo que merece existir o lo que puede caer en el olvido; el cine, el deporte, la guerra o la emoción sólo existen a través de ellos. Han tomado los lugares antaño ocupados por las instituciones formadoras, como son la escuela, el ejército, la religión, los sindicatos, los partidos y los parlamentos.

El espacio real del mundo se ha disuelto, dejando a la gente desarmada frente a la inmediatez; la liquidación de las distancias podría ser sentida como un encierro insoportable para los hombres; no vuelve a la Tierra más chica, porque la relación real de los hombres sigue siendo con un horizonte bien determinado e intercambios reales. Hemos pretendido, al vivir las distancias del mundo, volvernos más sensibles a lo lejano, pero nuestra emoción misma se erosiona. A la vez, estamos asesinando al método demostrativo; en un medio electrónico sólo nos queda, en dos minutos, la posibilidad de señalar una idea, jamás de desarrollarla.

Debemos comprender lo ineluctable de esta transformación, es decir, su fatalidad; la pregunta es: ¿cómo domarla? La acusación que se hace a los medios de comunicación masiva de jalar el espíritu hacia abajo es cierta, pero también habría podido acusarse de ello a la escuela pública, gratuita y obligatoria. Era mayor el nivel educativo otorgado por los preceptores, por la simple razón de que tenían menos niños a quienes educar. Es una ironía de la historia que el mayor logro de la república, la enseñanza para todos, sea también la vuelta ineludible hacia un menor nivel de pensamiento. Como es una ironía de la historia que uno de los mayores logros de la modernidad, la democratización de la información, sea a la vez el punto de su banalización.

En su tiempo, el filósofo ateniense rechazaba la difusión de lo escrito, por temor a que ésta asesinara el debate y redujera la cultura: lo escrito le parecía una decadencia, como la pantalla lo es para nosotros hoy. La civilización no sobrevivirá si no logra conciliar sus dos polos hermanos y enemigos: la fascinación por el progreso (que representan los medios) y el rigor.

Corremos siempre el riesgo de caer en la parodia del conocimiento, mezclando la impresión y la reflexión. ¿Acaso existe una contradicción entre el carácter masivo de los medios y la excelencia del espíritu? Jamás debemos olvidar esta evidencia: el medio debe gustar. Hay que tomar muy seriamente la expresión mass media; no se trata de un grupo de gente, de una familia, de una aldea, de una clase social o de un nivel cultural. Se trata literalmente de una masa; el medio masivo empieza allá donde la relación social se rompe. En este sentido, la función del medio es contraria a la función de educar, ya que ésta se dirige a un público definido; y contraria, de igual manera, a la función política, ya que ésta se dirige a un pueblo real. En los medios, el pueblo es indeterminado. Esto no hace desaparecer a los públicos más limitados y la televisión no debe suprimir a la escuela, ni al diario financiero. Pero, frente a esta obviedad del mass media, la cuestión real es la siguiente: ¿de qué depende que este público se interese en frivolidades, o en cosas realmente importantes? Mientras los oyentes y espectadores sean percibidos únicamente como unos consumidores, el cambio cualitativo no será posible. Así, las finanzas y el comercio se mezclan a la presión política para dar un espejo deformado del pueblo; la lógica del consumo degrada al ciudadano, promueve la ignorancia y pervierte la realidad. Es casi una bajeza. Y no es del todo evidente que la audiencia (el rating) y las partes del mercado sean los únicos criterios de juicio; se ha reducido al espectador-pueblo a consumir sus propias emociones, mientras que otros, quienes manejan esos medios, tienen el privilegio de comprender los acontecimientos. Al dar la información sin análisis, se restablece la brecha que encierra a la gente en sus reacciones irracionales y se le proyecta en el no sentido.

La palabra “comunicación” ha destronado a la palabra “información”, y el orquestador de esta comunicación es el “comunicador”, maestro de las nuevas relaciones sociales. Se necesitan años para formar a un maestro que enseñará a veinticinco alumnos, mientras que unos meses bastan para formar a un comunicador que hablará a millones de personas. Para estar a la altura de su poder, éste debería ser visionario, culto, ético, responsable... pero ¿cuál es el “visionómetro”, el “cultómetro”, el “eticómetro” y el “responsabilómetro” que lo va a medir? Estamos confundiendo acción política y oficio mediático. La única verdadera legitimidad, en una democracia, la confiere la elección, no la popularidad mediática.

Hoy, el poder que tienen los medios los somete a necesidades nuevas; han entrado en un tiempo en que ya no los protege el crimen de los demás. Como luchadores de las independencias nacionales, sufrieron, fueron perseguidos, encarcelados, se ganaron su libertad; luego, llegó la época en que se volvieron poder y éste se volvió abuso de poder. Debemos condenar estas actitudes, en nombre de los mismos criterios morales que quieren que apoyemos la libertad de los medios cuando son víctimas. El mejor servicio que se les puede dar consiste en no apartarse ni un centímetro de la condena de toda actitud de abuso ni tolerar una sola excepción. Las derivas de los medios están a la vista: falta de información general, falta de educación, debilidad estructural. Nuestros periodistas son más polemistas que grandes reporteros investigadores; tienen tendencia a ocupar todos los espacios: esto es totalitarismo; son prepotentes y partidarios, y su moralidad es deficiente. El periodismo es un oficio de punta, porque se basa en una tecnología de punta, que beneficia a todos los oficios del espectáculo, y los medios pertenecen a la sociedad del espectáculo, a la vez que pertenecen a la sociedad de mercado.

Ni los periodistas como individuos, ni los medios mismos, son la razón única de esta deriva, como la lavadora y sus usuarios, o el carro y su conductor, no fueron la razón de la deriva de la sociedad industrial. En cada época, y para toda mercancía, lo corriente le gana a la excelencia. La pregunta aquí sería: ¿cómo instituir un control de calidad para los medios? Este control no puede venir del mercado; el mercado no es limpio, no es sólo oferta y demanda.

Como todos los totalitarismos, el del rating —la popularidad, la opinión— tiene siempre la razón porque opera en un circuito cerrado. Hijo de los medios, este poder sin contrapoder no reconoce a ninguna otra instancia de juicio salvo la suya, y siempre tiene la última palabra. Los medios fabrican el evento, hablan de él, y sólo hablan de ellos mismos. La autorreferencia alimenta la perversión del consenso como valor autosuficiente. Este narciso colectivo y delirante es el nuevo BigBrother (versión 2084). Es la idolatría de la popularidad, el aplastamiento del derecho y de la verdad bajo el simulacro social del momento. De este magisterio del rating, que se pretende libre de la “gestión de la política”, resulta otra política que tiende a sustituir al derecho con los hechos; y el gobierno de la opinión-rating se entrega a los presentadores, publicistas y consejeros mediáticos. Éstos sacralizan la popularidad y, a partir de esta sacralización, toda discusión se vuelve imposible.

¿Y si la opinión se equivocara? Antaño se castigaba al niño que se atrevía a preguntar: “¿Y si Dios fuera malo?” Hoy tenemos nuevos fanáticos, que levantan como estandartes sus ratings y sus índices de satisfacción. Toda sociedad tiene un tótem intocable, y cada cual se esculpe los ídolos que puede. La sacralización de lo inmediato daría a la tiranía social un peso nuevo, salvo que... el consenso se equivoca por lo menos una de cada dos veces.

En la democracia mediática, los profesionales de la información, intermediarios entre la opinión y la población, garantizan la mediación entre el poder político y la sociedad civil. El principio de autoridad es la imagen, y coincide con la actividad de aquellos que la confeccionan, definiendo así la opinión. Ellos no son el pueblo: son la nueva nobleza sacra. ¿Acaso no vemos al industrial y al financiero ennoblecerse comprando un diario o una radiodifusora? Este pequeño centenar de directores de información, cronistas, reporteros... son los nuevos barones que fascinan con sus fiestas, sus bodas, sus rivalidades, sus intrigas, sus caprichos, sus desgracias, y el perpetuo relato que hacen de ellos mismos. Repito: distan de ser el pueblo, tampoco lo reflejan.

Es sin duda inevitable. La tendencia a confiscar la soberanía popular atraviesa todos los regímenes democráticos. El paso de la democracia representativa a la democracia de opinión sólo ha provocado el reemplazo de la oligarquía parlamentaria por la oligarquía mediática. Y llegan los politólogos y los encuestadores para dar respuestas simples a cuestiones tontas.

El pueblo se vuelve obsoleto. La voluntad general se desvanece. Y la opinión (rating, tirajes, etcétera...) toma su lugar. Así es como el rating se convierte en la representación del pueblo soberano. ¿Qué es la opinión? Es el ruido de un ruido, el eco de un eco; sólo existe porque uno o más medios se refieren a ella. Un líder sindical se comunica con su sindicato, un jefe de partido habla con sus militantes, pero el que me invita por detrás de su pantalla me permite ser. Desaparecen el yo, el tú, el él, y crece el indefinido: se dice, se hace... “Se” es legítimo sin que ningún mandato popular intermediara por él.

Estamos confundiendo sociedad civil y sociedad mediática. Esta que vemos es la “mediocracia” directa, no la democracia. No debemos creer que el partido mediático es pasivo y neutro por la razón de que no tiene la forma de un partido; dirige una visión y una práctica del mundo que es ideología

concentrada. Pero, contrariamente a los instrumentos clásicos de la soberanía republicana, que suponen el deber educativo, la mediocracia no educa: sólo “consensúa”.

Un espíritu libre busca ensanchar las zonas del dissensus. Hay siempre demasiada gente en los jardines del consenso, profiriendo lo que Regis Debray llamó los “eructos obscenos de las mediocridades saciadas”.

¿Acaso podemos legislar sobre la libertad de los medios? Aquí tenemos el enfrentamiento de dos fundamentalismos: uno que rechaza toda legislación y otro que quiere aplicarla. El primero aboga por lo siguiente: “No” a una nueva legislación de los medios. Existe un excelente argumento que consiste en decir “sí” a buenas leyes contra la difamación. Tenemos leyes absurdas. Aun si lo que se dice es cierto, lo que importa no es la veracidad de lo dicho, sino el hecho de que haya afectado la buena fama de una persona. Esto da cabida a todo tipo de censura. El criterio debe ser la veracidad o la mentira. No se acostumbra ganar los juicios por difamación y, cuando se ganan, las penas son ridículas. Pero aun si tuviéramos buenas leyes contra la difamación, éstas no resolverían el problema: debemos ver si todo puede ser dicho, y cuál es la frontera entre lo público y lo privado. El público no tiene el derecho de saberlo todo; tiene el derecho a saber lo que atañe a la administración pública, no las tragedias personales de los hombres públicos. En este conocimiento nadie gana y muchos pierden. Las vidas privadas no tienen para qué servir de alimento a los chismes públicos. Sin embargo, resolver el asunto entre lo privado y lo público tampoco agota el problema. Los programas de nota roja que muestran la violencia, generan violencia. ¿Acaso hay que prohibirlos? Entre la prohibición y la indiferencia o el liberalismo extremo, existe la solución mediana de la limitación (horarios de transmisión, tiempos de transmisión, etcétera).

Existe un principio básico de las sociedades democráticas, que consiste en decir que, entre dos soluciones equivalentes, debemos siempre preferir aquella que otorga una mayor libertad.

Hemos pasado de la defensa de la libertad de los medios al cuestionamiento de su omnipotencia. La opinión pública, antaño contrapoder, se ha vuelto poder y actor decisivo. Aparentemente constituye un progreso, pero no lo es tanto, ya que está acaparando lo esencial del juego democrático.

La relación entre los medios y la justicia es decisiva. Durante siglos, el Estado ha querido domesticar los unos y la otra. Es su práctica la que ha liberado la justicia y los diarios, no los textos y leyes más liberales, ni la evolución de los propietarios de la prensa. Hoy una inculpación pública tiene valor de juicio. La presunción de inocencia desaparece: el verdadero juicio es el veredicto de la opinión. La primera reacción de la opinión equivale siempre a una condena. Además, se puede suscitar una dinámica en la cual un testimonio público equivale a una precondena, creando un desequilibrio en perjuicio del inculpado, o del preinculpado. La prensa seria había hecho progresar la democracia, poniendo fin a la opacidad del poder; pero las acusaciones no verificadas, las encuestas hechas al “ahí se va”, los nombres lanzados como huesos a una jauría... descalifican la auténtica justicia y la “verdad mediática” mata a la Verdad, de manera absolutamente opuesta al Estado de derecho. Hemos vuelto al viejo anarquismo y corremos el riesgo de pagar cara la disfunción jurídica.

En la relación entre los medios y la opinión, triunfa la emoción, no la razón: así que se cultivan la emotividad y la superficialidad. Los productos de marketing toman el lugar de las creaciones intelectuales; a la vez, los medios están sustituyendo a todas las instituciones debilitadas, y prometen ocupar un espacio cada vez más amplio. En la justa entre medios y política, un ejército de periodistas somete a los hombres políticos a un proceso permanente. Sus comentarios pretenden fabricar la opinión, la nomenclatura mediática va ganando en su enfrentamiento con el mundo político petrificado. La sociedad se ha otorgado una buena conciencia, haciendo de los hombres políticos los chivos expiatorios de la inmoralidad ambiente. De ahí, esta búsqueda incesante y justificada de todas las huellas de corrupción política, como si alrededor del mundo político la sociedad fuera un ejemplo de virtud.

El Estado se ha transformado en seductor. El espectáculo del Estado hace al Estado. Este impulso comunicador marca el paso de una entidad educadora a una entidad encantadora. El Estado productor propone, el difusor mediático dispone, y los asuntos públicos se coadministran por parte de una pareja Estado-medios que fabrica en conjunto los eventos a costa de la acción política misma.

La omnipotencia mediática anula la acción en provecho exclusivo de la reacción, transformando la política en rehén de las emociones colectivas. El hombre político busca, en un primer tiempo, controlar a los medios. Estas tentativas son residuos de otras épocas. Luego, busca entender las nuevas reglas del juego y se transforma en esa corteza hueca hecha a partir de un eslogan, una silueta, un estilo. Sólo funciona la seducción, el donjuanismo conceptual; pero la tropa política se encuentra en una posición de inferioridad patética: el duelo es demasiado desigual entre el hombre público y el periodista. Los juicios erróneos, las profecías aceleradas, las opiniones difamatorias desaparecen por la magia de la amnesia colectiva. Para el político, la sanción es instantánea. Un jurado irresponsable acusa, inculpa y penaliza.

La política y sus hombres son las víctimas más claras de esta evolución. Vemos surgir a un nuevo tipo de hombres públicos: inquietos, angustiados, obsesionados por la opinión. Ya no tenemos los cánones clásicos del hombre de Estado calmado y reflexivo, sino que prevalecen cualidades como la ductilidad, la flexibilidad, la facilidad. La práctica inquisitorial de los medios es hija de un proceso revolucionario de tipo clásico, con el hundimiento de las antiguas élites y una imprevisibilidad total del mañana. El recurso a los impulsos y a la emoción genera la mediocridad intelectual y el rebajamiento del poder político.

La democracia es demostrativa, no mostrativa; la consulta general es una invitación a la reflexión. Esta sobreexposición de la democracia a las técnicas nuevas es una limitación, no un crecimiento. Corremos el riesgo de pasar de un régimen político con pretensiones democráticas a una nueva tiranía.

Las civilizaciones son algo frágil; como han nacido, pueden también morir. Por este privilegio del espíritu que es la analogía, la historia de su nacimiento y de su muerte nos puede ser provechosa.
Mesopotamia significa “tierra entre los dos ríos”. Si extendemos esta zona a todo el espacio que va de ahí hasta el Mediterráneo, tendremos lo que hoy se llama “el Levante”: ahí se dio el principio de la aventura civilizatoria, desde los inicios de la agricultura, la domesticación de los animales, las construcciones con material duro, los principios del Estado, de la ley, de la religión, de la escritura, del alfabeto, de la literatura, de los monoteísmos... Todo.

Es cierto que no hay que olvidar a Asia; no se trata de excluir las demás geografías, sino de integrarlas. Ahí hubo un principio y luego múltiples secuencias. Ninguna demerita; las cosas se dan casi al mismo tiempo, pero es este “casi” el que establece la diferencia. Luego viene el florecimiento: el siglo VI-V a. C. es, a la vez, el siglo de Solón, de la Constitución, de la democracia en Atenas y de Confucio, en China.

Yo tenía un profesor que me imponía un ejercicio, que luego impuse a mis propios alumnos: “Tomen un mapa, observen esta zona: ¿qué ven?” Vemos una tierra difícil. En las islas del Pacífico, Numea, Tonga... basta con dar un golpe a la tierra con un palo para encontrar un ñame o un camote de cinco kilos. Allá no se inventó nada: la tierra era demasiado rica y generosa. La agricultura, el arado, la ganadería fueron inventados ahí donde la tierra ha tenido que ser forzada.

Por lo que la primera condición de la civilización es una geografía difícil...

Pero no demasiado difícil: ni permisiva, ni extremadamente dura. La civilización no se dio ni en el Sahara, ni en el Polo Norte. La templanza, la medianía entre dos exageraciones, es virtud. Es, también, la segunda condición para el surgimiento de la civilización.

Luego vemos unos espacios modestos: un mar casero que se podía atravesar como un gran lago. Los romanos, los fenicios, los venecianos pretendieron que era suyo —Marenostrum—. Las cadenas montañosas y las superficies tampoco eran demasiado pretenciosas. La tierra tiene que ser pequeña, para que el hombre sea grande. Si la tierra es demasiado grande, no dejará mucha oportunidad a sus hijos. La tercera condición es, entonces, la modestia de la geografía.

En un espacio de tamaños modestos, nadie puede aislarse mucho durante demasiado tiempo; las relaciones entre los pueblos son constantes. Así, la primera escritura mnemotécnica fue obra de los asirios. El dibujo de un gato recordaba el objeto-gato. Pero en Mesopotamia vivían, al lado de los asirios, los acadios, semitas. Fueron ellos quienes permitieron el paso de la escritura pictórica a la escritura de los sonidos. El represor asirio dio el primer paso, el acadio reprimido dio el segundo paso. El tercero será dado por un pueblo del oeste, los fenicios, quienes inventaron el alfabeto. Más al norte, entre los siglos XIII y XI a. C., los reinos micénicos (griegos) tenían una escritura que cayó en el olvido... hasta que los marinos mercaderes griegos pidieron prestado a los fenicios su invento, a fin de forjarse una escritura nueva. La cuarta condición de la civilización es el plagio. Las civilizaciones son obra de ladrones plagiarios de otras civilizaciones; de los que aprenden de los demás, no de los que se encierran en su pureza. Los árabes nómadas salieron de su península, en el siglo VII, y tomaron de los bizantinos su genio administrativo, de los persas su genio artístico, de los nabateos su arte agrícola, de los hindúes su matemática, de los chinos su tecnología, de los griegos su ciencia y su filosofía; luego mezclaron todo e hicieron la civilización árabe. La cuarta condición consiste en tener las puertas abiertas, en pasear y recibir, en aprender de los demás.

La quinta condición es la desigualdad. Debe haber un excedente; con este excedente, aquel que produce alimenta a aquel que no produce, para que este último pueda dedicarse a pintar, a esculpir o a tocar música. Y ¿cómo mantener una sociedad donde la división del trabajo lleva obligatoriamente a la diferencia entre las clases, sin un sistema capaz de mantener el orden, es decir, un Estado? La civilización es hija de la injusticia, que sólo el orden político, la ley y la coacción pueden conservar.

Esta obra es frágil, no es ni ineluctable ni definitiva. Se hace civilización forzando a la naturaleza pero, si se le fuerza demasiado, se le destruye. El frágil equilibrio se acaba y la civilización entra en crisis. Los griegos pensaban que la virtud era una medianía entre dos exageraciones viciosas. Se hace civilización con la diversificación del trabajo y el uso de la desigualdad humana; se crean los instrumentos para conservar un frágil equilibrio que le permita perpetuarse... Pero cuidado con demasiado abuso, porque el equilibrio podría romperse. Entonces, no volveremos a la naturaleza primera: ya no sabemos hacerlo; sino que iremos hacia lo contrario de la civilización, que es la barbarie.

La historia ha conocido múltiples épocas bárbaras. A veces, ignoramos las razones de su advenimiento; no sabemos por qué se destruyeron los reinos micénicos, ni por qué se perdió su escritura, ni por qué los griegos abandonaron el modo de vida urbano durante unos cuatro siglos. Otra vuelta hacia atrás fue la del Medievo europeo, que duró diez siglos, durante los cuales Occidente se olvidó de casi todo su legado antiguo; la tierra volvió a ser plana, la ignorancia triunfó sobre la ciencia, el desorden sobre el orden, el fanatismo y la superstición sobre la reflexión filosófica. No se volvió a la naturaleza: se accedió a la barbarie.

¿Qué es lo que lleva a la destrucción de la civilización? Los pueblos son frágiles, hay que respetar sus equilibrios. Si se obliga a un pueblo que se encuentra aun viviendo en el siglo XII a pasar en muy poco tiempo al siglo XXI, se rompen sus equilibrios. Si se maneja el lenguaje del odio sistemático, si se destruyen sus instituciones mediadoras y el respeto y la confianza que se tenían en ellas, también se rompen sus equilibrios.

Entonces viene la barbarie.

Moritur et ridet, “muere y se ríe”, escribe el cura marsellés Salviano, acerca del Imperio romano en el siglo IV. “Todo esto que vivimos es el justo castigo por la explotación económica, la corrupción política, la desbandada moral. El mundo romano degenera, ¿por qué merecería sobrevivir?” El cuadro es aterrador... y exagerado. Entonces, como ahora, la virtud se ocultaba con modestia, y el vicio y el crimen ocupaban la fachada. En la Roma del siglo IV, había ciento setenta y cinco días feriados al año. Mommsen habla del “rebajamiento moral de un pueblo que, antaño, fue grande y que se volvió cínico, que dudaba de todo, que huía de las responsabilidades de la vida, que era a la vez cobarde e irritado, que denunciaba los abandonos ajenos y eludía todas las tareas. La decadencia política penetraba en la decadencia económica y biológica. Había aristócratas que sabían administrar, mas no gobernar; hombres de negocios demasiado ocupados en su provecho personal para preocuparse por salvar a su país, y una burocracia que agotaba todos los recursos y que era irremediablemente corrompida”.

Los últimos años fueron un conjunto de mediocridades. Reinaba una atmósfera de fin de época parecida a la que vivimos hoy. La principal característica de un cuerpo decadente es su incapacidad de generar sus propias defensas. En medio del desastre, el imperio jamás cesó de producir hombres capaces, pero no existía ya la capacidad de utilizarlos.

Por aquella época apareció —con Julián— una alternativa honesta y capaz, pero que no dejaba lugar a la imaginación esperanzadora de los mitos. Estaba condenada a fracasar. Fuera de la metrópoli, un centenar de tribus turbulentas buscaban redibujar los mapas de Europa. El imperio no tenía ninguna protección contra esas mareas étnicas. Antaño, había romanizado a sus elementos; ahora, permitía que éstos lo barbarizaran. De nuevo estaba dividido. Jamás volvería a conocer la unidad.

Sus dirigentes últimos fueron a menudo morales, con intenciones excelentes, pero no estaban hechos para ser los pilotos de este navío en plena tormenta. Amaban una civilización valientemente edificada a lo largo de mil años, pero que había llegado a su fin.

Por supuesto que el Imperio estaba en decadencia. ¿Quién iba a discutir aquello que, para todo el mundo, cabía ya en el campo de lo evidente?

Pero los que vinieron después de la derrota de estos decadentes no fueron las luminarias de una civilización superior, sino las huestes de Alarico; no se trataba de hombres habituados al lujo y a la lectura, ni acostumbrados a ganar las discusiones y los votos en el senado, con las trampas de los sofismas; había que tratar con Genserico, el rey de los vándalos.

La revolución cristiana hizo su irrupción en las inteligencias fatigadas, y éstas se abrieron al discurso simple de la salvación absoluta o la nada de la muerte. Los grandes fanáticos fueron justamente aquellos intelectuales que quemaron su integridad en la hoguera de la rabia revolucionaria y pisotearon su antiguo refinamiento. La razón es frágil frente al entusiasmo renovador, y Pablo, después del camino de Damasco, estaba lejos de valer lo mismo que el Pablo que lo precedió. El emperador pagano había proclamado la tolerancia generalizada y había establecido la pluralidad de los cultos, pero ya era suficiente.

El mundo había cambiado; ni la razón ni la negociación podían impedirlo. Además, los que ganan no negocian, ¿para qué iban a hacerlo?

Julián fue asesinado por un cristiano. Gritaría antes de morir: “Has ganado, Galileano” (VicistiGalilaee). Su lugar fue ocupado por un bárbaro; eructaba en las asambleas y se le veía en todos los antros. Esto bastó para que sus múltiples seguidores afirmaran que tenía el don de la ubicuidad. Todo lo que no se parecía a sus gustos, su humor, sus ideas, dejó de merecer el nombre de gusto, humor o idea. La intolerancia reinaba de manera tan abrumadora que podía pagarse el lujo de hacerse llamar tolerancia.

¡Qué extraña época es ésta, la de la decadencia! Las revoluciones suceden al rebajamiento de los grandes reinos, en una mezcla de pereza mental, de utopías, de aspiraciones y de entusiasmos. Como Flaubert, “tengo la tristeza de los patricios romanos del siglo IV”. Como Flaubert, “siento subir del fondo del suelo una barbarie irremediable”. “Tengamos modestia”, suplicaba Renán en el siglo XIX. “No estamos protegidos de las desventuras de Roma.” Los que ganan no son mejores, sólo son más saludables, están menos agotados. Atenas sucumbió bajo Macedonia, Grecia bajo los romanos, los romanos bajo los bárbaros, los chinos bajo los manchúes, y los tejidos, vulgares epitelios, le ganan a las células especializadas. Ésta es la ley de la vida, que hace que lo más robusto sea lo más elemental. El envejecimiento no es más que el triunfo parasitario del tejido conjuntivo y de los fagocitos sobre todos los demás; es decir: el triunfo de los bárbaros. En esta lucha de clase intestina, las células refinadas pierden, las plebeyas ganan... Y Alarico entra en Roma.

Ésta es la historia de las civilizaciones que mueren para dejar lugar a los bárbaros creadores de otras civilizaciones. El problema es que, mientras se pulen y las crean, pasa un tiempo inmenso, que acumula los crímenes, las destrucciones y los sufrimientos. El tiempo de la construcción es largo: cubre varias generaciones. El tiempo de los crímenes, las destrucciones y los sufrimientos es nuestro: tiene nuestra medida. Yo sé que la historia jamás ha enseñado nada a nadie, pero... las analogías son un privilegio del espíritu, y la esperanza su patética debilidad.